Las alcollas de cuerda seca total halladas en porcuna (Jaén). En torno al ritual de las abluciones en época almohade

Ablutions alcollas (Clay pots) in “cuerda seca total” found in porcuna (Jaén). On the ablutions ritual in the almohad period

María Dolores Rosado Llamas¹, Juan Miguel Bueno Montilla²

Recibido: 30/03/21
Aprobado: 10/07/21
Publicado: 19/10/21

RESUMEN

En este trabajo se estudian dos excepcionales piezas de cerámica vidriada, datadas entre los siglos XII y XIII, decoradas con la técnica de la cuerda seca total y pertenecientes a la colección del Museo de Jaén. Aunque a esta tipología se la ha denominado tradicionalmente “bacín”, su función y decoración altamente esmerada, así como sus leyendas epigráficas, remiten al contexto de las abluciones rituales islámicas. Se analiza la cuestión de la terminología aplicada a estas piezas, revisando los términos de “bacín” y “piletas de abluciones”; igualmente, se trata la pertinencia de términos como “cadahe de abluciones”, que figura en el tratado de ḥisba de al-Saqaṭī, y el de anīya, que aparece en los versos de la Alhambra como recipiente colocado en las tacas del agua, para concluir con la propuesta del arabismo “alcolla”, orza, como el término más idóneo para este tipo cerámico. Así mismo se plantea el estudio de la metrología andalusí para contribuir a la caracterización de estas piezas. Por otro lado, se sugiere la lectura del epígrafe árabe de la segunda pieza o alcolla B y se analizan paralelismos con decoración epigráfica. Finalmente, se trata el contexto de su hallazgo en la localidad de Porcuna, la Bulkūna islámica, proponiendo su identificación con las vasijas para abluciones pertenecientes, quizás, al servicio de una mīḍāʾa, o a unos baños, próximos a una mezquita, que estaría junto al cementerio de la Puerta de Martos.

Palabras clave: Cuerda seca total, bacín, almohades, ritual de abluciones, Porcuna.

ABSTRACT:

In the present work we will study two extraordinary clay pots in “cuerda seca total” that are datable between the 12^th and the 13^th centuries and that are currently held in the Museum of Jaén. Although this type of pottery is traditionally known as bacín (large chamber-pots), its function, decoration, and epigraphy lead to the context of the Islamic ritual of ablutions. The issue of nomenclature applied to this typology is debated through the text, reviewing terms as “bacín” and “piletas for ablutions”. Besides, new terms are considered: “cadahe for ablutions” (qadaḥ) used in the treaty of ḥisba of al-Saqaṭī, and anīya, referred in the poems of Alhambra to the containers placed in the ṭīqān al-māʾ, to conclude offering the Arabic term “alcolla (pot) for ablutions” as the most suitable term to this type of containers. In addition, the question of metrology is considered to contribute to their characterization. Moreover, we will present a proposal for reading the Arabic inscription of the second piece, or alcolla B, and other similar pieces with epigraphic decoration are also analyzed. Finally, the context of the finding in Porcuna, the Islamic Bulkūna, is also considered, giving the hypothesis that may be these pieces were the clay vessels for ablutions used in a mīḍāʾa, or in a bath near a mosque placed in the Arab cemetery, next to the Martos Gate.

Keywords: “Cuerda seca total”, “bacín”, Almohads, ritual of ablutions, Porcuna.

INTRODUCCIÓN

En el Museo de Jaén hay dos hermosas piezas de cerámica vidriada, decoradas con la técnica de la cuerda seca total³ que no han sido estudiadas en detalle todavía ya que, aparte de las fichas de referencia en la web del propio museo⁴, solo se ha publicado la leyenda epigráfica de una de ellas (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 152-153). Estas vasijas fueron halladas en una Intervención Arqueológica Preventiva, mediante sondeos, en el solar nº 28 de la calle Carrera de Jesús en Porcuna (Jaén) en el año 2006, concretamente en el sondeo nº 4. La intervención fue dirigida por Alejandro Villanueva y en su informe, inédito y depositado en el museo⁵, se indica que aparecieron en la parte delantera de este solar, donde se documentaba el foso o cava del castillo. El motivo de esta intervención fue la demolición de la casa nº 28 para edificar una vivienda nueva. La zona se encuentra extramuros, en la ladera oriental del cerro del castillo y muy próxima a la Puerta de Martos en Porcuna. De los cuatro sondeos realizados, los dos últimos se hicieron en la parte delantera del mismo con “el fin de testimoniar la configuración de esta manzana y su adosamiento a la fortaleza” (VILLANUEVA et alii, 2006: 11). En el sondeo nº 4 se documentó el foso de sección triangular que discurría paralelo al alineamiento de la casa en cuestión. En este foso, y cortado por el mismo, apareció lo que los investigadores denominaron un depósito u ocultamiento tardo-almohade, o nazarí temprano, en el que se encontraron completos los dos contenedores cerámicos expuestos en el Museo de Jaén (VILLANUEVA et alii, 2006: 31). Se trataba de una estructura de fosa doble, de planta circular la primera, con un diámetro de 2´10 m y una profundidad de 0´50 m, y de planta ovalada y más profunda la segunda, con un diámetro máximo de 0´80 m y mínimo de 0´69 m y una profundidad de 0´36 m. El conjunto se hallaba significativamente tapado por una cubierta de losas planas pseudo-rrectangulares que estaban selladas por un nivel de relleno con abundantes piedras y materiales cerámicos, con datación entre los siglos XI-XIII, como alcadafes y cerámica almohade, entre otros materiales más antiguos como cerámica ibérica pintada (VILLANUEVA et alii, 2006: 32). En este mismo sondeo, se documentaron también dos tumbas islámicas pertenecientes probablemente a dos individuos adultos, inhumados en posición decúbito lateral derecho con la cara en dirección sur-sureste, en lo que se ha considerado como el primer testimonio material de la maqbara de la Puerta de Martos en esa localidad (VILLANUEVA et alii, 2006: 34.) Las piezas fueron depositadas en el Museo de Jaén el 3 de julio de 2006. En las fichas de esta institución, cada pieza aparece descrita como “contenedor cilíndrico con epigrafía árabe” aunque estas leyendas árabes no se determinan.

En este trabajo pretendemos aportar los datos necesarios para denominar a ambas piezas como alcollas de abluciones en sus dos variantes morfológicas principales: la troncocónica invertida y la cilíndrica, así como pasar revista a la terminología empleada en la bibliografía para denominar a este tipo cerámico, incidiendo en la falta de propiedad del término “bacín” que se le otorga comúnmente. Queremos también aportar reflexiones sobre los posibles términos árabes y sus derivados en los idiomas de la península ibérica para denominar a los objetos usados en el ritual de las abluciones que son “cadahe de abluciones”, anīya y alcolla.

Estos recipientes de cuerda seca total, debido a su volumen y fragilidad, suelen encontrarse en estado fragmentario, de ahí la gran importancia del hallazgo doble de Porcuna puesto que existen pocos ejemplares completos o prácticamente completos en España como estos⁶, aunque, como indica Claire Déléry, esta forma cerámica, a la que ella denomina “piletas de abluciones” (DÉLÉRY, 2016: 96), “son una de las formas más característica de las producciones de cuerda seca de mediados y de la segunda mitad del siglo XII” (DÉLÉRY, 2008: 138; ACIÉN, 1996: 722).

Con respecto a las leyendas epigráficas que las rodean, se propone la lectura de la pieza cilíndrica, que presenta dificultades debido al mal estado de la superficie vidriada y se analiza la inscripción de la pieza troncocónica cuya lectura había sido comentada y publicada por la profesora María Antonia Martínez (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 152-153). Otro de los aspectos a tratar es el tema de la capacidad de estas piezas sobre la que no existe bibliografía, que sepamos, pero sobre la que tenemos bastantes indicios de que se corresponda con unidades métricas de al-Andalus, como la arroba de masa y sus subdivisiones y múltiplos. También analizaremos el contexto del hallazgo para proponer la probable pertenencia de estas vasijas al ajuar de una sala de abluciones, o de un baño, de una mezquita que podría estar asociada al cementerio islámico de la Puerta de Martos en Porcuna. Así mismo, se hará un breve inventario de otras piezas similares con epigrafía aparecidas en España para realizar un análisis comparativo.

1. DESCRIPCIÓN DE LAS PIEZAS

1.1. Alcolla de abluciones A

La primera pieza que vamos a analizar, nº de inventario DJ/DA04489 y, en adelante, alcolla A (Fig. 1), es un recipiente de paredes gruesas, con forma troncocónica invertida. Su pasta es oxidante, de color rojizo-anaranjado, y está realizado a torno y vidriado con la técnica de cuerda seca total en el exterior y en el interior lleva un vidriado blanquecino.

Sus medidas exteriores son: 34´4 cm de alto, 29´4 cm de diámetro en la base y 36´4 cm de diámetro en la boca. Sus medidas interiores: 33 cm de alto, 25 cm en la base y entre 29´5 cm y 31 cm en la boca, debido a irregularidades de forma.

Presenta el borde exterior engrosado y el labio plano en su superficie, pero de medio bocel al exterior, con escotadura inferior y resalte superpuesto. El fondo es plano y el solero muestra improntas de arena como ocurre en algunos alcadafes. No presenta asas, de modo que se sujetaría por el borde realizado tan grueso con esta finalidad. En la superficie plana del borde se observa un desgaste del vidriado compatible con el uso de algún tipo de tapadera. Se trata de una pieza grande, que alcanza un peso de 10´67 kilos, y que es un poco mayor que la segunda alcolla encontrada. A falta de poder comprobar empíricamente su capacidad, hemos estimado, usando la fórmula del volumen de un tronco de cono, que esta pieza tiene una capacidad de 19´65 litros.

En cuanto a su cuidada decoración (Fig. 2 y 3), esta rodea todo el cuerpo de la pieza y se halla realizada en cuerda seca total. Un gran campo central queda enmarcado por una cinta de color melado claro en la base y por el borde, que está pintado en el mismo tono. La cuerda seca se ha trazado con grasa y para el relleno de motivos se han empleado los colores blanco y melado oscuro. Los elementos decorativos se presentan en este campo único continuo, que lo cubre todo, y en el que se entrelazan estéticamente letras árabes y ataurique; las letras están realizadas en color melado y el ataurique en blanco, salvo una letra que está en blanco también, y algunos elementos vegetales pintados en melado oscuro. La ejecución de esta elegante pieza no presenta errores de cocción en el horno y se trata, por tanto, de un trabajo de altísima calidad, cuidado y decorado con esmero como demuestra un acabado completamente conseguido.

1.2. Alcolla de abluciones B

En cuanto a la pieza B (Fig. 5), nº de inventario DJ/DA04490, fue hallada en estado fragmentario y se restauró en el propio Museo de Jaén en cuya página web se pueden ver unas interesantes imágenes del proceso, como la que se muestra a continuación sobre su estado al ingreso en dicha institución (Fig. 4).

Su forma es la de un cilindro de paredes gruesas y prácticamente rectas. Presenta el borde o labio engrosado hacia el exterior con forma de medio bocel aplastado y superficie plana, dato indicativo de que fue moldeada para ser sostenida por el borde y cubrirse con una tapadera al igual que la alcolla A. El fondo es plano y el solero muestra improntas de arena. Su interior está vidriado en verde oscuro.

Sus medidas exteriores son: altura 32´2 cm, diámetro de la base 27 cm y de la boca 30´5 cm. Las medidas interiores: altura 29´5 cm, diámetro de la base 22 cm y de la boca entre 24 y 25 cm. Es un recipiente voluminoso que alcanza un peso de 9´16 kilos. Aplicando la fórmula del volumen de un cilindro, hemos estimado su capacidad en 12´5 litros, que es un tercio menor que la capacidad de la alcolla A.

Con respecto a su decoración (Fig. 6), la pieza B está realizada también con la técnica de la cuerda seca total, pero lamentablemente su estado de conservación es bastante peor que el de la alcolla A, en primer lugar, por haber aparecido muy fragmentada como ya hemos comentado y, en segundo lugar, porque debido a un defecto de cocción en el horno, seguramente por exceso de temperatura, el esmalte hizo burbujas en la superficie (VILLANUEVA et alii, 2006: 49). Este tipo de defectos es bastante común ya que la técnica de la cuerda seca es un sistema de producción caro, que exige alta pericia en el empleo de los distintos materiales, y siempre presenta riesgo de estropearse en el último momento (FERNÁNDEZ SOTELO, 1988: II, 30). Esto se debe a que las piezas son cocidas en posición vertical en el horno de modo que existe el problema de que la cantidad de esmalte, aplicada a los compartimentos decorativos, sea mayor de la necesaria, un defecto que provocará irremediablemente que el esmalte, al fundirse, sobrepase los límites trazados por la línea de manganeso y/o de grasa de la cuerda seca e invada otros campos decorativos produciendo un antiestético efecto de “chorreones”; además, otro factor importante es la temperatura de cocción, si la temperatura del horno es superior a la necesaria, el resultado final también se verá arruinado porque el esmalte podría llegar a formar burbujas, como probablemente le ocurrió a esta pieza. También, como resultado del fallo de cocción, creemos que los colores originales han quedado alterados ya que se observan restos de pigmentos azul-verdoso en el desarrollo de la epigrafía, como en otras piezas de la época.

La decoración de la pieza presenta dos campos ornamentales o franjas claramente delimitadas por una línea oscura. El campo inferior está decorado con un friso de rombos y, en medio de estos, se destaca una ova central. Se trata de un diseño sencillo basado en la geometría del cuadrado: cuadrados girados o rombos que contienen una flor de cuatro pétalos en su interior. En cuanto al campo superior, muestra una decoración epigráfica en cúfico que está adornada, en los espacios que dejan las letras entre sí, por un doble motivo: en la parte superior ataurique, mientras que, por debajo de la línea de escritura, se ha colocado un vistoso punteado, a modo de cordón decorativo, que produce el efecto de sostener las letras. Este motivo se apreciará también en otras piezas similares como la pequeña alcolla de Jerez de la Frontera y la de los baños árabes de San Pedro en Córdoba, que serán analizadas posteriormente.

El planteamiento general de este esquema decorativo, con motivos geométricos en el campo inferior y epigrafía en el superior, se halla en la cerámica almohade como, por ejemplo, en un fragmento de una pieza estampillada (Fig. 7), datada entre finales del siglo XII e inicios del siglo XIII, encontrada en la iglesia de San Juan de Jaén, significativamente en el contexto de un espacio anejo a una mezquita (CASTILLO; CASTILLO, 1991: 298).

Del mismo modo, hay también bastante parecido en cuanto al tratamiento de la decoración con otros fragmentos de alcollas de época almohade encontrados en Madīnat al-Zahrā’ como, por ejemplo, los fragmentos (Fig. 8) inventariados con el número MA/CS/017 (DÉLÉRY, 2008: 152) en los que se observa un gran desarrollo del ataurique entre la epigrafía cúfica y la presencia de marcados nexos curvos entre las letras, así como el cordón de puntos y un friso de rombos en el campo inferior.

Además, sobre el hallazgo de Porcuna hay que mencionar que los investigadores encontraron también, junto a estos recipientes cerámicos, fragmentos de láminas de metal que fueron, así mismo, depositados en el Museo de Jaén (nº de inventario 4.068). Estas láminas estaban bastante oxidadas por lo que, en la memoria de la intervención, no se determina si eran solo de cobre o de alguna de sus aleaciones (bronce, latón, etc.). En cuanto a su función, dado el estado fragmentario de las mismas, a los investigadores les era difícil apreciar cuál pudo ser, apuntando que sería algo que pertenecía bien al contenido de los recipientes o a algún fragmento de la tapa de los mismos (VILLANUEVA et alii, 2006: 50). Posteriormente se ha determinado que eran de bronce (nº de inventario DJ/DA13892). Creemos que podía ser algún tipo de elemento metálico para asir la tapadera de los recipientes. Un paralelismo de elementos metálicos encontrados junto a esta tipología cerámica lo tenemos en la pieza hallada en Cocentaina, como veremos más adelante.

2. EPIGRAFÍA

Como indicaba Sabiha al-Khemir, en el mundo islámico las inscripciones son muy significativas porque estas guardan relación con la función del objeto sobre el que se encuentran, de modo que la coherencia material y conceptual del objeto atestigua uno de los rasgos inherentes a la cultura islámica (AMORES 2016: 60, n. 7). Así pues, vamos a tratar de dilucidar los mensajes de las inscripciones realizadas sobre las piezas de Porcuna para intentar encontrar su coherencia interna y contribuir a su identificación funcional.

2.1. Inscripción de la alcolla A

La inscripción de esta orza está vidriada en color melado y realizada en una hermosa caligrafía árabe cursiva que ocupa todo el campo principal de la pieza (Fig. 9). Para crear un efecto decorativo, las letras no se disponen siguiendo la línea de escritura, sino que, algunas de ellas, se encuentran “voladas” sobre el resto, de manera que los grafemas se sitúan en diversos niveles entre motivos ornamentales de tradición netamente almohade. Con respecto al contenido de esta inscripción, se trata de una eulogia o fórmula propiciatoria, bien conocida, que está compuesta por una pareja de términos relacionados con las “temáticas de la dicha y el bienestar” (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 148), y que se repite dos veces sobre la pieza:

اليمن والاقبال
Al-yumn wa l-iqbāl
“La bendición⁷ y la prosperidad”

Esta fórmula ya había sido leída y publicada por la profesora María Antonia Martínez como al-yumn wa l-iqbāl (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 152-153).

La primera parte de esta eulogia es al-yumn y se trata de una palabra de uso muy frecuente en la epigrafía islámica, tanto andalusí como oriental. En al-Andalus, se constata su aparición ya desde la etapa califal como, por ejemplo, se aprecia en el campo de la eboraria, en las arquetas de marfil de Fitero y del Instituto Valencia de Don Juan, fechadas ambas en el año 966, o en la píxide de Ziyād ibn Aflāḥ de 970 (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: 187-189). Sin embargo, durante la época almohade, al-yumn se convirtió en uno de los lemas más desarrollados en las inscripciones, junto con palabras como baraka (bendición), al-‘āfiya (salud o paz), al-‘izz (la gloria), al-mulk (la soberanía), o expresiones como li-ṣāḥibi-hi (para su dueño), aunque, entre todas, al-yumn ha sido considerada “la jaculatoria más empleada en la cerámica estampillada almohade y post-almohade” (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2002: 79). Además, es necesario resaltar que al-yumn es un término especialmente frecuente en las piezas cerámicas relacionadas con el agua como los brocales de pozo, los mal llamados bacines y las grandes tinajas. En los brocales de pozo almohades se ha documentado, por ejemplo, en Beja (BRANCO, 1991: 375, f. 14).

Sin embargo, el segundo término de la fórmula, al-iqbāl, es menos frecuente y se halla siempre acompañando a al-yumn desde época almorávide y en escritura cursiva.

La profesora María Antonia Martínez ha señalado que las primeras manifestaciones epigráficas de esta eulogia doble se encuentran en el Magrib al-Aqsà, como la inscripción sobre el revestimiento de bronce de la Puerta de los Difuntos (Bāb al-Ŷanā’iz) de la mezquita al-Qarāwiyyīn de Fez, que se conserva en el Museo de Artes y Tradiciones Dār Batha de esta ciudad (nº inv. 57.17.1)⁸. Sobre un cuadrado lobulado, que tiene una inscripción concéntrica en relieve, se lee esta leyenda en caracteres cursivos: al-gibṭa al-muttaṣila al-kāmila wa l-yumn wa l-iqbāl wa l-sa‘āda wa l-‘izz wa l-ta’yīd wa l-naṣr “prosperidad continua y perfecta, bendición y prosperidad, felicidad, gloria, favor y victoria”. Esta puerta almorávide está datada en el año 531/1136 gracias a una inscripción (CAMBAZARD, 1989: 81-85, plancha XX; MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 152). En Argelia se ha documentado la expresión al-yumn wa l-iqbāl en grafía cursiva en varios monumentos de Tremecén: en la corona de cobre que remataba el alminar de la mezquita aljama y en la decoración cerámica sobre el alminar de la mezquita del Mechouar, también en esa ciudad, así como en una pintura mural de una casa (BOUROUIBA, 1968: 366).

Es importante señalar que la expresión compuesta por estas dos palabras se lee sobre los más variados soportes y no solo sobre cerámica y en la decoración arquitectónica, como hemos visto, sino también sobre hueso, joyas y en los textiles.

En la cerámica es muy frecuente encontrar esta eulogia doble en la estampillada almohade como, por ejemplo, en el cuello de las tinajas de Quesada sobre fondo pintado en negro en escritura cúfico nasjí (RIERA; ROSSELLÓ; SOBERATS, 1997: 169), así mismo se encuentra significativamente en algunos ladrillos funerarios nazaríes como los hallados en Málaga en escritura cursiva (ACIÉN; MARTÍNEZ, 1982: 58, nº 55, lms. LXV y LXVI; MARTÍNEZ ENAMORADO, 2009b: 206-207). De este último periodo, el ejemplo cerámico más sobresaliente, donde podemos encontrar esta inscripción, es el famoso jarrón de las gacelas (Museo de la Alhambra, inv. R. 290), en el que se repite al-yumn wa l-iqbāl en letras blancas cursivas a lo largo de la cenefa dorada que rodea toda la pieza por su parte central (MARINETTO, 2006: 139). Por último, al-yumn wa l-iqbāl también se ha documentado, al menos, que sepamos, en un par de brocales de pozo, uno ceutí y otro toledano (SHAWKY, 2016: 65, nºs 83 y 104). En el caso del brocal ceutí (Fig. 10), la inscripción se halla realizada de forma casi idéntica a una de las dos inscripciones iguales que presenta la alcolla A de Porcuna, la inscripción que compacta más las letras árabes, ya que el trazo y la disposición de las mismas es idéntica, hallándose voladas la conjuntiva wau y el lam final en la palabra iqbāl.

Sobre soporte de hueso, esta pareja de términos se halla sobre una flauta de época almohade que está en el Museo Arqueológico de Sevilla (inv. REP02402) (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 151).

Al-yumn wa l-iqbāl se ha documentado en escritura cursiva sobre un brazalete de plata cincelada hallado en la Qalʿa de los Banū Ḥammād (BOUROUIBA, 1968: 355).

En cuanto a los textiles, esta eulogia doble adorna la gran tira central de la almohada funeraria de la reina de Aragón, Leonor de Castilla, fallecida en 1244, que se conserva en el monasterio de Las Huelgas en Burgos; se trata de una pieza probablemente tejida por artesanos musulmanes y de tradición almohade (HERRERO, 1988: 48-49).

En ocasiones estos dos términos aparecen completados en la expresión: al-yumn wa l-iqbāl wa-bulūg al-amāl “La felicidad, la prosperidad y la consecución de las esperanzas” (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2002: 85). Así, por ejemplo, la hallamos en la fachada interior de la Puerta del Vino en la Alhambra, traducida por el profesor José Miguel Puerta como “Ventura, prosperidad y satisfacción de las esperanzas” (PUERTA VÍLCHEZ, 2010: 38) o, una vez más, en una pieza relacionada con el agua como el cuidado acetre nazarí de bronce que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional, nº inv. 50888, (AZUAR, 1992: nº 59, 280-281).

En cuanto al empleo de este tipo de eulogias, para María Antonia Martínez “este léxico se revistió, en determinadas etapas cronológicas, de una carga semántica y de un valor simbólico específicos”, una concepción que, en su opinión, era deudora de la aportación sufí que se mantuvo y consolidó en los siglos siguientes, apuntando la sugerente posibilidad de que se tratara de un ḏikr, es decir, una letanía vinculada a determinados “estados de exaltación mística conseguidos a través de la música y la danza” (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 2012: 152).

La presencia de esta expresión también se encuentra profusamente en la arquitectura mudéjar y en su cultura material. Así, la hallamos en Castilla en lugares tan representativos de la monarquía como el monasterio de las Huelgas en Burgos y el de Santa Clara en Tordesillas (Fig. 11), y también se documenta en el mudéjar toledano del siglo XIII y el mudéjar sevillano del siglo XIV (PAVÓN, 2004: 872, 889, f. 12).

2.2. Inscripción de la alcolla B

La inscripción de esta pieza (Fig. 12), a diferencia de la primera, se halla realizada en escritura cúfica El pésimo estado de conservación del vidriado no permite una lectura cómoda del epígrafe, aunque su texto parece corresponderse con una fórmula habitual sobre este tipo de cerámica. La escritura presenta los rasgos típicos del cúfico almohade, un desarrollo exagerado de la verticalidad de las astas compensado por la profusión de nexos curvos bajo la línea de escritura y el empleo de relleno con estilizaciones vegetales y florales (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 1997: 142). A nuestro juicio, el orden de lectura debe comenzar sobre el motivo de lacería que forma una ova y, dado los problemas de degradación que presenta la superficie, somos conscientes de que la lectura que proponemos solo puede ser aproximada:

عافية التوفية (التوفيق) كافية كافية
ʿāfiyat al-tawfīq kāfiya kāfiya
“La piedad de la asistencia divina, suficiente, suficiente”

El primer término, ʿāfiya, es muy usual en la epigrafía andalusí, especialmente en la nazarí, aunque no es un término coránico. Rastreando la antigüedad de la palabra ʿāfiya en al-Andalus, vemos que se registra en los marfiles de época califal como en la arqueta Goupil del Museo del Louvre (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: 188) y suele traducirse como “salud” (CORRIENTE, 1986: 54). No obstante, en la bibliografía se encuentran otras acepciones para ʿāfiya, así Reinhart Dozy proponía para este término la traducción de “paz” y “tranquilidad” (DOZY, 1881: II, 145) que es recogida por otros autores (TORRES BALBÁS, 1957: 156, n. 3). También ha sido traducida como “felicidad” (ACIÉN, 1978: 274). Así mismo, en al-Andalus, ʿāfiya tenía una acepción religiosa siendo equivalente a “piedad” y “compasión” (CORRIENTE, 1997: 358).

En cuanto a la segunda palabra, al-tawfīq, “asistencia divina” o “éxito”, su realización presenta un error pues, en lugar de terminar en qaf, hay representada una tā’ marbuṭa, que apreciamos claramente. Se trata de un fallo del dibujante de la pieza porque al-tawfiq es un término bastante habitual en el léxico de esta época y en este tipo de epígrafes (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2002: 82-83).

En cuanto a la siguiente palabra, kāfiya “bastante” o “suficiente”, también se encuentra con cierta frecuencia en el corpus de inscripciones árabes de este periodo. Anteriormente la hallamos en inscripciones de época califal como en la mencionada arqueta Goupil (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: 188). Lo que ya no resulta tan frecuente es la repetición de uno de los términos en las inscripciones compuestas. No obstante, hemos hallado una curiosa repetición del término kāfiya “suficiente” por tres veces en una orza ovoide, procedente de Egipto o Siria, de mediados del siglo XII, perteneciente a la colección del Aga Khan, que consigna en la inscripción de su base: baraka/kāmila, kāfiya, kāfiya, kāfiya, kāmila “bendición perfecta, bastante, bastante, bastante, perfecta” (JUVIN, 2009: 116) y que puede interpretarse como una salmodia escrita sobre la pieza.

En conclusión, y recapitulando sobre la información de la que disponemos, podemos decir que las dos inscripciones que presentan las piezas son eulogias o jaculatorias con un marcado matiz profiláctico pero también religioso; en el caso de la alcolla A, la repetición de la expresión al-yumn wa l-iqbāl dos veces puede considerarse un indicio de que era una fórmula propiciatoria en el ritual de las abluciones para la purificación del cuerpo y el espíritu, pero sospechamos también que serviría para la purificación de los cadáveres, ya que esta expresión se encuentra en contextos funerarios, como hemos visto en la Bāb al- Ŷanāʾiz de la mezquita al-Qarāwiyyīn, en los ladrillos del cementerio de Málaga y en la almohada del Panteón de las Huelgas.

En el caso de la alcolla B, resulta patente que su leyenda, al ser recitada, produce en su conjunto una eufonía, fruto de la repetición de términos que riman fonéticamente por su terminación en “iya”. Se trata, por tanto, de una letanía ritual apropiada para ser recitada en el momento de sacar el agua para los rituales de abluciones previos a la entrada en el haram de la mezquita. Además, por otra parte, para alcanzar el estado de pureza legal en el Islam no basta con hacer el ritual mecánico de la ablución, sino que hay que declarar previamente la intencionalidad de dicha acción (VIDAL, 2004: 125-126; VÁZQUEZ, 2015: 236).

3. TERMINOLOGÍA ASISTEMÁTICA Y PROPUESTA DEL TÉRMINO “ALCOLLA”

Pese a que las piezas halladas en Porcuna responden a una tipología en cuerda seca total relativamente abundante y característica de la producción de la época almohade, como ya se ha indicado (DÉLÉRY, 2008: 138; GÓMEZ MARTÍNEZ, 2019: 223), y, pese al hecho de acaparar, junto con los brocales de pozo y las pilas de abluciones rectangulares, la aplicación de la técnica de la cuerda seca total en esta época (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2019: 223), uno de los problemas con los que nos hemos encontrado a la hora de abordar este trabajo es cómo denominar a la tipología cerámica a la que pertenecen las piezas de Porcuna, por la falta de unidad y propiedad de los términos empleados en la bibliografía.

Decía Guillermo Rosselló que, aunque en los glosarios árabes se ha recogido la nómina de los enseres dedicados a los servicios higiénicos, la dificultad estriba en identificar el objeto con su utilidad específica, pues si esto es una tarea ardua de por sí, aún más lo es aplicarles a los objetos un nombre determinado (ROSSELLÓ, 2002: 135).

De lo que se deduce que saber el nombre árabe con el que se designa a estas piezas en las fuentes escritas, implica conocer la función a la que fueron destinadas. Así pues, saber esta función resulta trascendental y con este objetivo habría que obtener información de otras fuentes, poco o nada utilizadas hasta ahora en arqueología, como es la metrología andalusí. Con esta aportación quizás podríamos diferenciar de un modo más adecuado los tipos cerámicos. Sabemos que la metrología andalusí fue asimilada por los reinos cristianos peninsulares y, por tanto, se refleja en las pesas y medidas tradicionales españolas que estuvieron vigentes hasta mediados del siglo XIX, aunque se trate de un caudal de información poco aprovechado. En este estudio mostramos la correspondencia detectada entre las piezas de Porcuna con el patrón de la arroba de masa, pero, antes de presentar estos resultados, vamos a ver primero los diversos términos empleados en la bibliografía para denominar a esta tipología cerámica.

3.1. De “bacín” a “pileta de abluciones”

En las excavaciones realizadas por Velázquez Bosco en Madīnat al-Zahrāʾ, a comienzos del siglo XX, aparecieron grandes fragmentos de estos contenedores cilíndricos que este investigador interpretó como “tiestos para los jardines” (VELÁZQUEZ, 1912: 79, fs. 34 y 38).

Sin embargo, la bibliografía desechó rápidamente esta atribución de Velázquez Bosco y estos grandes fragmentos de cerámica almohade pasaron de ser considerados como macetas a ser denominados “bacines” (TORRES BALBÁS, 1959: 221; MARTÍNEZ CAVIRÓ, 1991: 56).

Aunque Guillermo Rosselló no contempló el “bacín” como serie autónoma en su sistematización tipológica de la cerámica andalusí, este arqueólogo lo describió como cerámica vidriada interna y externamente, con piezas de alturas variables y diámetro en torno a los 30 cm (ROSSELLÓ, 2002: 135), sin embargo, numerosos autores sí han considerado al “bacín” como una tipología cerámica específica pese a que su funcionalidad sea objeto de algún debate (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2014: 160). No debemos perder de vista que el significado de bacín es orinal y, a pesar de saberse que no es un término apropiado y que, a menudo, se especifique que estos recipientes no tenían esa función en su contexto original, se ha seguido usando este término, aunque son, sin duda, piezas de cerámica vidriada destinadas a almacenar y conservar agua limpia (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2014: 239; DÉLÉRY, 2016: 100) ocasionalmente caliente si se hallan en el contexto de unos baños.

Coincidimos plenamente con Susana Gómez cuando, hablando de los “bacines” almohades hallados en Mértola, indica:

“Por lo que se refiere a la función de estos objetos es poco convincente que piezas con ornamentaciones tan cuidadas se destinasen a un uso tan poco noble como el de perico. Es más factible su uso para tareas de higiene no específicas que podrían incluir, claro está, las abluciones rituales” (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2014: 239).

Desde luego, la arqueología documenta estos grandes recipientes de cuerda seca total en las inmediaciones de las mezquitas, en las letrinas y en los baños, y algunos de ellos llevan epigrafía. Así, se han localizado numerosos fragmentos cerámicos en cuerda seca de cronología almohade (MORENO, 1987: 41) en el patio de la mezquita de Madīnat al-Zahrāʾ, “semejantes a otros de bacines depositados en el museo de al-Zahra” (PAVÓN, 1966: 124), una presencia calificada de numerosa debido a su uso en el entorno de la mezquita de la ciudad palatina (DÉLÉRY, 2008: 138). Además, el hecho de llevar epigrafía con términos propiciatorios nos está indicando su posible relación con prácticas religiosas realizadas en la mezquita o en su entorno, como en unos baños o una mīḍāʾa o sala de abluciones. Es, por ello, que estas piezas han sido conectadas con el ritual de las abluciones.

Así pues, de ningún modo deben identificarse con orinales, tanto la decoración, la disposición y el contenido de sus leyendas epigráficas como su gran tamaño y peso, nos remiten a Vases à ablutions, “vasos de abluciones”, término este usado por Alexandre Delpy para las vasijas cilíndricas y troncocónicas halladas en Salé (DELPY, 1955: 143). Torres Balbás, siguiendo a Alexandre Delpy, tradujo el término como “orzas de abluciones” en un artículo publicado en la revista Al-Andalus (TORRES BALBÁS, 1959), que ha sido considerado fundacional para estos estudios (DÉLÉRY, 2016: 95), aunque esta denominación de “orza de abluciones” no haya tenido predicamento entre los investigadores. Así pues, ya en este siglo, Claire Déléry ha continuado esta línea de trabajo sugiriendo el empleo preferente del término “piletas de abluciones” para estos grandes vasos cerámicos, en lugar de bacines, ya que la palabra “bacín” remite a los orinales con asas utilizados en el contexto cristiano medieval y moderno, una tipología cerámica para la que no hay precedentes en la época almohade (DÉLÉRY, 2016: 96, n. 3). También encontramos que se los ha denominado, ante esta disyuntiva, con la expresión mixta de “bacín o pila de abluciones” (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2014: 163, f. 5.5.2, y 239). Sin embargo, tampoco “pilas de abluciones” o “piletas de abluciones” nos parecen términos muy adecuados porque casan mejor con las piezas cerámicas de forma rectangular que adornaban los patios de las mezquitas, como la pila encontrada en la calle San Juan de Málaga (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2009a: 186-187) y es que, efectivamente, tal y como indica Susana Gómez: “es más fácil identificar como pilas de abluciones a otras formas por su semejanza con sus parientes en mármol” (GÓMEZ MARTÍNEZ, 2014: 163).

Debido al empleo de una nomenclatura asistemática, no es extraño encontrar en la bibliografía la expresión híbrida de “bacín de abluciones” (ROSSELLÓ, 1991: 81) y “bacines para abluciones” (MONTILLA; FERNÁNDEZ BARBA, 2012: 519).

Por este motivo, Manuel Retuerce y Antonio de Juan han usado recientemente una nueva denominación, la de “cubo de abluciones”, para un ejemplar anepigráfico hallado en Alarcos, Ciudad Real. Desde luego, el término resulta bastante acertado en cuanto a la morfología que presenta la pieza⁹. Su cronología es claramente almohade pues se sitúa entre 1195 y 1212, intervalo que se corresponde con los años del dominio de esta plaza manchega por esta dinastía entre las batallas de Alarcos y de las Navas de Tolosa. Destacan los autores que, para la Meseta y este momento, la técnica de la cuerda seca total solo se presenta en estos ejemplares, que han denominado tan atinadamente como “cubos de abluciones” (RETUERCE; DE JUAN, 2018: I, 469).

3.2. Cadahes de abluciones

Julio Navarro y Pedro Jiménez indicaban, apoyándose en un texto árabe, que estaba demostrado que en al-Andalus se realizaban recipientes específicos para el ritual de las abluciones (NAVARRO; JIMÉNEZ, 1993: 176; VÁZQUEZ, 2015: 234).

El texto árabe en cuestión pertenece al tratado de ḥisba del autor malagueño al-Saqaṭī (CHALMETA, 2012) y en él se utiliza el término árabe qadaḥ “cadahe”, plural aqdāḥ, para designar las piezas cerámicas empleadas en las abluciones. Entre los tratados del buen gobierno del zoco, el de al-Saqaṭī es considerado “el más extenso y técnico de los libros de ḥisbat al-sūq andalusíes” (CHALMETA, 2012: 289). Aunque no conocemos la fecha exacta en la que vivió al-Saqaṭī, su vida y su obra se sitúan entre finales del siglo XII e inicios del XIII, por lo que su tratado se adscribe a la misma época en la que se datan las piezas que venimos estudiando.

El texto de al-Saqaṭī es un pequeño fragmento perteneciente al capítulo sobre “las normas de los alfareros” en el cual se mencionan las piezas usadas en el ritual de las abluciones:

“Ordenará a los alfareros que hagan mayores la boca de los cadahes para abluciones, con el fin de que se pueda sacar el agua con la mano.” (AL-SAQAṬĪ, 1968: 409-410).

Sin embargo, se puede objetar y, con razón, que las piezas aquí tratadas no se prestarían a sacar el agua directamente con la mano porque, debido a su gran capacidad, el agua quedaría contaminada para el resto de fieles. Como vamos a explicar a continuación, estas piezas no podían estar destinadas a la purificación individual sino al almacenamiento de agua limpia, de la cual se tomaría, con un cazo o con una jarrita, la porción destinada a la ablución individual, porción que debía ser bastante exigua y que se vertería sobre otro recipiente más pequeño como un lebrillo o alcadafe, es decir, un cadahe. A puntualizar que en la versión árabe no se dice nada relativo a la mano, solo se indica que se haga la boca de los cadahes mayor para que se pueda sacar el agua fácilmente (AL-SAQAṬĪ, 1931: I, ٦٧).

Pedro Chalmeta, en su nota a la palabra “cadahe” de este párrafo, especifica que este término designa “una jarra, un cacharro y no una medida…” (AL-SAQAṬĪ, 1968: 410, n. 1). Sin embargo, nos parece más satisfactoria la explicación que dieron en su día G.S. Colin y Évariste Lévi-Provençal cuando editaron este tratado de ḥisba y en cuyo glosario se distingue también entre el qadaḥ, como medida de volumen para granos y como recipiente, especificando que los aqdāḥ al-wuḍūʾ o “cadahes para el alguado” son “vases contenant l´eau avec laquelle on procède aux ablutions” (AL-SAQAṬĪ, 1931: I, 55).

Existe, además, otra fuente árabe que utiliza esta palabra para referirse a las vasijas empleadas en el ritual de las abluciones, de la cual hemos tenido noticia gracias a la gentileza de uno de los correctores anónimos de este trabajo¹⁰, se trata de un texto de Aḥmad al-Qaštālī, otro autor del siglo XIII:

“Dijo [Abū Marwān al-Yuḥānisī]: Unos días después me fui andando a Laujar de Andarax (Andaraš) para ir al mercado que se celebra allí los jueves y para traer unas escudillas para las abluciones (aqdāḥ li l-wuḍūʾ).” (LIROLA, 2005: 110-111).

Si rastreamos el origen de la palabra “cadahe” en los glosarios andalusíes, siguiendo el trabajo realizado por Guillermo Rosselló en su obra El nombre de las cosas en al-Andalus: una propuesta de terminología cerámica, nos encontramos con que el término qadaḥ surge en el siglo XII y que su primera mención aparece en el Glosario de Leiden. No hay rastro del mismo en época anterior, pero la palabra qadaḥ desde el siglo XII “mantendrá una larga vigencia” como indica este arqueólogo, y aparecerá también en los textos posteriores perviviendo en el norte de África hasta la actualidad (ROSSELLÓ, 1991: 31).

Este dato, proporcionado por los glosarios sobre el nacimiento del término en el siglo XII, se ha revelado como bastante acertado pues se ha corroborado, desde la arqueología, que la tipología cerámica, que estamos analizando denominada como bacín, no existía en los primeros siglos de al-Andalus:

“La evolución del bacín es muy escasa, documentándose por primera vez en época almorávide, con pasta rojiza y decoración pintada, …; los cuales serán sustituidos en el mismo siglo XII por los grandes de cuerda seca total, …; para, en el siglo siguiente, configurarse uno más pequeño, de pasta grisácea y decoración tan solo de peine,…” (ACIÉN et alii, 1991: 133).

El problema de base es el significado o, mejor dicho, los significados de qadaḥ porque se trata de una palabra polisémica. En arqueología, qadaḥ se emplea como el étimo de “alcadafe” (ROSSELLÓ, 1991: 148) que es un lebrillo grande de barro con paredes gruesas y bajas, con una relación entre la longitud y la altura de 1/1’3 (SALINAS, 2012: 278, n. 496). Desde luego, de este tipo de lebrillos o barreños, de paredes bajas y con menor capacidad, sí se tomaría el agua directamente con la mano para hacer la ablución individual.

Sin embargo, la cuestión es más compleja todavía porque en las lenguas peninsulares el étimo qadaḥ ha dado origen a otras palabras, además de “alcadafe” en castellano y “alcadafe” y “alcadefe” en portugués, con el significado de “vaso o selha sobre que o taberneiro mede o vino e que recebe as verteduras”, tenemos “cadaf”, “cadafa” y “caduf” en catalán (IBN AL-SAQAṬĪ, 1967: 381, n. 2; VALLVÉ, 1977: 97-98); por ejemplo, en Mallorca, la palabra está relacionada con el agua, además de ser una medida era un recipiente de barro donde los canteros amasaban el yeso, ya que una cadafa es “mesura de líquido, recipient de terra amb una nansa en que els picapedrers duen l´aigua per a pastar el guix a la gaveta.” (IBN AL-SAQAṬĪ, 1967: 381, n. 2). Pero también, al margen de remitir a barreños o lebrillos, qadaḥ es sinónimo de jarrita o jarro (AL-SAQAṬĪ, 1968: 410, n. 1) y, así, con la variante “Cadaf” apellida Guillermo Rosselló su serie Jarro/Jarrita (ROSSELLÓ, 1991: 166) puesto que “cadaf”, en catalán, significa “jarro para trasegar vino” (ROSSELLÓ, 1991: 48) y también en el ámbito castellano, en el vocabulario de Pedro de Alcalá, que data de 1505, la voz qadaḥ equivale igualmente a “jarro de vino” o “jarro cualquiera” (ALCALÁ, 1989: 671). Curiosamente, esta misma polisemia se encuentra en el término latino “Urceus” con el que se traduce la voz qadaḥ, como vemos en el Glosario de Leiden del siglo XII y en el Vocabulista in Arabico del siglo XIII (ROSSELLÓ, 1991: 48), siendo que “Urceus” vale tanto como “jarro” o como “cántaro” (DICCIONARIO ILUSTRADO LATINO-ESPAÑOL, 1983: 530).

En cuanto a la acepción de qadaḥ como unidad métrica en al-Andalus, ya se ha anticipado que el “cadahe” era una medida que servía tanto para líquidos como para cereales. Según Ibn ʿAbdūn, autor de otro famoso tratado de ḥisba del siglo XII, era deseable que la equivalencia del cadahe fuera la de la arroba de peso:

“La medida para cereales debe tener los bordes con más de un palmo de alto, porque si son más bajos pueden prestarse a robos y trapacerías, y su contenido, pesado en balanza, debe equivaler a una arroba (1) porque así la integridad de la arroba y del qadaḥ (1) quedarán garantizadas la una por la otra.” (IBN ‘ABDŪN, 1948: 124-125).

Sabemos que el qadaḥ para medir líquidos se obtenía con una vasija troncopiramidal, gracias a los datos proporcionados por un autor de finales del siglo XIII llamado Ibn al-Ŷayyāb (LIROLA, 2009: 6, nº 1377). En su Kitāb al-taqrīb wa l-taysīr li-ifādat al-mubtadiʾ bi-ṣināʿat misāḥat al-suṭūḥ o Libro que aproxima y facilita el provecho del aprendiz en el arte de medir superficies, se indica que el qadaḥ medía 0´225 codos cúbicos (VALLVÉ, 1977: 95). Joaquín Vallvé calculó dicha medida y estimó que, según el codo que se aplicara, el lineal de 42 cm o el codo común de 41´79 cm, la capacidad del cadahe oscilaba entre 16´669 litros y 16´42 litros (VALLVÉ, 1977: 96).

Lo interesante aquí es que la metrología andalusí pasó íntegramente a los reinos cristianos incluida su falta de uniformidad (VALLVÉ, 1977: 63) y esta unidad llamada qadaḥ fue incorporada, también como equivalencia de la arroba mayor o arroba de líquidos, con el nombre de “cántara”. Así pues, en Castilla la cántara era una unidad de capacidad variable según las zonas geográficas; en Toledo, “la cántara de agua reposada del Tajo” medía 16´24 litros mientras que, en Badajoz y Granada, y otras ciudades como Jaén, Guadalajara y Logroño (LLERA, 1853: 31, 33-34), equivalía a 16´42 litros, que es la misma medida a la que había llegado Joaquín Vallvé para el qadaḥ de Ibn al-Ŷayyāb aplicando el codo común (VALLVÉ, 1977: 96). El dato de “agua reposada” no debe tomarse como algo superfluo porque, como se indica en los tratados de ḥisba, un fraude corriente era verter los líquidos de golpe y no dejarlos reposar con objeto de aumentar su volumen (IBN ʿABDŪN, 1948: 126; AL-SAQAṬĪ, 1967: 383).

Sin embargo, tras calcular la capacidad de las piezas halladas en Porcuna comprobamos que no se corresponden con un cadahe de líquidos ni con ninguna de sus subdivisiones o múltiplos. La pieza A, con sus 19´6 litros, se pasa y la pieza B no llega puesto que tiene una capacidad de 12´5 litros. Es decir, ninguna de ellas podría ser considerada una cántara de agua, en propiedad.

No obstante, siguiendo la información de Ibn ʿAbdūn, estas piezas sí responden a una de las medidas que tienen los cadahes de áridos y que es la arroba de masa ya que, según hemos visto en este autor, el cadahe y la arroba debían de ser equivalentes. La arroba (rubʿ) deriva su nombre de la cuarta parte de un qinṭār o quintal. En cuanto a sus divisiones, en al-Andalus la arroba más común tenía 25 libras o arreldes (raṭl) (IBN ‘ABDŪN, 1948: 123, n. 1) así, la capacidad de la arroba de trigo era de 25 libras (AL-SAQAṬĪ, 1967: 157) y también debía de ser la de un líquido que tradicionalmente se mide aparte del vino y el agua, nos referimos al aceite pues, a comienzos del siglo XIX, el aceite se medía como hasta entonces arreglado al peso (VALLVÉ, 1977: 73). Desde luego, en la metrología española la arroba de curso legal hasta el siglo XIX era la de 25 libras (LLERA, 1853: 52). Sin embargo, determinar la medida del cadahe o arroba de masa de 25 libras no es tarea fácil ya que se trata de una medida variable en función del peso que se le atribuya a la libra: unos 12 kilos, si calculamos para la libra un peso de 480 gramos como hizo Pedro Chalmeta (AL-SAQAṬĪ, 1967: 157), o unos 12´6 kilos si le damos a la libra un peso de 504 gramos como hicieron G.S. Colin y Évariste Lévi-Provençal (IBN ʿABDŪN, 1948: 125), medidas ambas que se aproximan bastante a la capacidad de la pieza B de Porcuna, que recordemos es de 12´5 litros. En España la medida legal de la arroba de aceite, hasta la ley de 19 de julio de 1849 de implantación del Sistema Métrico Decimal, era 12´563 litros (LLERA, 1853: 23 y 53). Sin embargo, hay que mencionar que también existía otra arroba de peso inferior, la de 11´5 kilos, que deriva de una libra más pequeña, la libra legal en Castilla que pesaba 460 gramos a mediados del siglo XIX (LLERA, 1853: 23) y que era la utilizada en casi todas las provincias del país (BLANCO; CRUZ; LUENGO; MELLADO, 1983: 42).

En cuanto a la pieza mayor, la alcolla A, también se puede explicar su capacidad en función de la arroba de peso de 25 libras puesto que se corresponde prácticamente con una arroba y media, que es algo menos de 19 litros. Así, la alcolla A de Porcuna, con sus 19´6 litros de capacidad máxima, es ligeramente superior a la capacidad de una arroba y media de peso, pero hay que tener en cuenta que estas piezas no fueron diseñadas para ser llenadas de agua hasta el mismo borde, con lo cual su capacidad funcional sería inferior. A este respecto hay que señalar que la alcolla A responde plenamente a la recomendación de Ibn ʾAbdūn de que las qullas sean de 12 octavos¹¹ (ṯumn, pl. aṯmān) (IBN ʿABDŪN, 1948: 126); pues como una arroba tiene 8 octavos, 12 octavos equivalen a una arroba y media.

En nuestra modesta opinión, las instrucciones de al-Saqaṭī a los alfareros sobre los cadahes de abluciones vienen a proporcionarnos la clave de un tipo de ajuar de lujo para el ritual de abluciones en época almohade (LAFUENTE, 1999: 217), las alcollas de abluciones que tenían una capacidad equivalente a una arroba eran propiamente un cadahe y contenían el agua limpia que después los fieles sacarían con el ibrīq o jarrita con pico vertedor para llenar los alcadafes o lebrillos (ROSSELLÓ, 2002: 137) de los que los fieles tomarían el agua directamente para hacer sus abluciones individuales.

Con el paso del tiempo, el término cadahe, por extensión, en las lenguas romances peninsulares designaría también al resto de utensilios empleados en el ritual de la ablución, aunque no tuvieran la capacidad de una arroba, designaría a los lebrillos o alcadafes, como hemos visto, pero también a las jarritas vertedoras del agua.

3.3. Anīya

Aunque rara vez se encuentran estas piezas cerámicas en su contexto original, sí tenemos noticia del hallazgo de una de ellas en la ubicación donde prestaba servicio. Se trata del hallazgo en el antiguo convento de San Francisco de la Alhambra de Granada, a finales de la década de 1920 y principios de la de 1930, de la base de una pieza de esta tipología que apareció en la taca o nicho alicatado de un muro en una letrina privada del palacio nazarí. Se trataba de una pieza grande, como atestigua su diámetro de 34 cm (TORRES BALBÁS, 1959: 231-232; DÉLÉRY, 2016: 97). Conviene señalar que, en la parte conservada, no hay restos de epigrafía, aunque no podemos saber si la tenía en la parte superior, se trata de un dato que nos serviría para confirmar el empleo específico de piezas anepigráficas para espacios impuros como las letrinas, asunto que abordaremos al analizar el ritual de abluciones en época almohade.

Antonio Vallejo ha analizado la función de las tacas de agua en las letrinas de Madīnat al-Zahrāʾ constando la existencia de tres tipos de letrinas en la ciudad de ʿAbd al-Raḥmān III, según la jerarquía: letrinas para el servicio, letrinas para los altos funcionarios y letrinas de lujo para el califa o su heredero, estas últimas contaban con un sistema de agua corriente dotado incluso de regulación mediante un grifo. Lo relevante es que este grifo se encontraba en el interior de una taca muy ornamentada, aunque sin epigrafía, y regulaba el paso del agua a una pileta de piedra o de mármol, que actuaría como bidé para la higiene íntima, y que, a su vez, desaguaba en la conducción de agua que pasaba bajo la letrina. En otras letrinas de la ciudad califal no se han encontrado tuberías que alimentaran permanentemente de agua las piletas de manera que esta debía de proveerse mediante el acarreo y ser almacenada en recipientes cerámicos (VALLEJO, 2016: 81-82). Posteriormente, en las letrinas de la Alhambra se documentan tacas donde se alojarían igualmente recipientes de agua cerámicos que habrían de ser rellenados para poder completar la higiene corporal en otro recipiente sanitario (VALLEJO, 2016: 91).

El hallazgo de una vasija en cuerda seca total en una taca del convento de San Francisco de la Alhambra es importante porque en los poemas de la Alhambra se nos han conservado tres nombres con los que se denominaban estos recipientes, colocados en las llamadas “tacas de agua”: ināʾ, anīya e ibrīq (GARCÍA GÓMEZ, 1985: 51). Tres nombres que, en realidad, se corresponden a solo dos objetos: el ibrīq, pl. abāriq, que es un aguamanil, con cuello largo y asa, y la anīya. La razón, dada por el mismo García Gómez, es que ināʾ y anīya designan un mismo objeto, ya que anīya es el plural de ināʾ, que tiene el sentido de “vasija”. Sin embargo, en al-Andalus la palabra ināʾ no se usaba ya que se prefería utilizar el plural anīya, en sentido singular, siendo su plural awānī. Este fenómeno ocurre con otras palabras como rawḍ y su plural riyāḍ, usado este como singular con el valor de “jardín”. La presencia de la palabra ināʾ se documenta en la Alhambra únicamente en los versos de Ibn al-Jaṭīb y García Gómez lo atribuye al gusto por el arcaísmo clasicista tan propio de este escritor (GARCÍA GÓMEZ, 1985: 51). Así, en dos poemas del célebre poeta Ibn al-Ŷayyāb, que adornan las tacas situadas a la entrada del pabellón norte del Generalife, se menciona la expresión “anīyat al-māʾ”, “recipiente de agua” traducidas por García Gómez como “jarro de agua” y “vasija de agua” respectivamente (GARCÍA GÓMEZ, 1985: 151 y 153) y más recientemente por el profesor Puerta Vílchez como “vasijas de agua” (PUERTA VÍLCHEZ, 2010: 341).

Rastreando la presencia de la palabra anīya en los tratados de ḥisba la hemos encontrado en el tratado del siglo X de Ibn ʾAbd al-Raʾūf precisamente en el apartado sobre las abluciones que se encuentra en el capítulo dedicado a la oración:

“2.1 Vigilancia de la oración
[las abluciones]
Ibn ʿAbd al-Raʾūf dice: lo primero que se debe ordenar al ser humano es realizar la ablución total/gusl, que es obligatoria en cuatro casos: impureza ritual/ğanāba, polución nocturna, menstruación, parto y [conversión] al Islam. Se ordenará disponer de un recipiente [con agua] para este [menester]” (IBN ʿABD AL-RAʾŪF, 2019: 41).

En el texto árabe de la edición de Pedro Chalmeta encontramos que la palabra árabe que traduce como “recipiente” es una extraña al-niya, vocablo muy próximo a la palabra anīya grabada en las tacas del pabellón norte del Generalife, aunque si se consulta la antigua edición de este tratado de ḥisba, realizada por Évariste Lévi-Provençal, podemos leer su grafía correcta: anīya (IBN ʿABD AL-RAʾŪF, 1955: ٧٠).

Lo interesante es que en este punto convergen los términos anīya y alcolla, que venimos usando desde el comienzo de esta contribución, porque en el siglo XII, según nos ilustra el Glosario de Leiden, ambas palabras eran equivalentes. En el Glosario de Leiden se indica: “anīya fajjār wa hiyya al-qulla: “la anīya cerámica que es la alcolla” (ROSSELLÓ, 1991: 28). Vamos a ver, a continuación y en detalle, ese término, que consideramos el más apropiado para denominar a las piezas objeto de nuestro estudio.

3.4. Alcollas de abluciones

Alcolla es un arabismo que ha caído en desuso cuyo significado es “vasija de barro” (COROMINAS; PASCUAL, 1980: I, 136) y, aunque en el diccionario de la Real Academia Española se proporcione para este término la definición de “ampolla de vidrio”, según Corominas y Pascual esta definición “se basa en una mala inteligencia de la palabra vidriado” (COROMINAS; PASCUAL, 1980: I, 136), apreciación que resulta muy significativa para determinar a qué tipo de vasija se refiere la palabra alcolla. Por otro lado, alcolla equivale a orza, que, según el diccionario, es una vasija de barro alta y sin asas, por este motivo Guillermo Rosselló incluye a la alcolla en su ensayo tipológico dentro de la serie “orza” (ROSSELLÓ, 1991: 28 y 147). Proviene del árabe qulla, pl. qilāl o qulal que, a su vez, proviene del copto kelōl (CORRIENTE, 1997: 440) y su significado más frecuente es el de “cántara, vasija de cerámica” (CORRIENTE, 1986: 638; CORRIENTE, 1997: 440). Guillermo Rosselló constató que el término “alcolla” había sido de uso muy común en al-Andalus y también muy ubicuo en el tiempo, rastreando su empleo desde el siglo XI al siglo XVI. Así, qulla se encuentra en los registros notariales de ʿAbd al-Wāḥid al-Bunṭī e Ibn Mugīṯ, ambos del siglo XI (ROSSELLÓ, 1991: 19 y 21); en el Glosario de Leiden, además de como sinónimo de anīya, aparece como qilla con el sentido de “cantarus” (ROSSELLÓ, 1991: 31); en el Vocabulista in Arabico del siglo XIII tiene el valor de Idria, es decir, vasija grande para contener agua (ROSSELLÓ, 1991: 49); y finalmente, en el vocabulario de Pedro de Alcalá, donde qulla equivale a “cangilón, vaso de barro, cántaro” (ALCALÁ, 1989: 677).

En el ámbito cristiano medieval su uso era frecuente y en el reino de Valencia derivó en la voz “ancolla” también con el valor de “orza” (MARTÍNEZ CAVIRÓ, 1991: 335; COLL, 2009: 65). En la actualidad, el término qulla sigue empleándose en el norte de África con el significado básico de contenedor de agua, aunque la forma de las piezas empleadas difiera de las de nuestro estudio pues son estrechas en la base, tienen panza, cuello y una o dos asas. De este modo Guillermo Rosselló concluía que: “No hay posibilidad de identificar formalmente la qulla andalusí” (ROSSELLÓ, 1991: 139 y 206).

Sin embargo, basta con aducir un par de datos para comprender que la alcolla andalusí evolucionó formalmente a través del tiempo, pues en época de Ibn ʾAbdūn era un cántaro que no se sostenía de pie y para el que era necesario el uso de cantareras (IBN ʿABDŪN, 1948: 126, n. 2; LÉVI PROVENÇAL, 1955: ٤٠). En cambio, poco después, al-Saqaṭī ordena que los alfareros: “hagan mayor la base de las alcollas dejándola plana para que no se caigan.” (AL-SAQAṬĪ, 1968: 410). Instrucción que consideramos que, no por casualidad, figura tras la recomendación de este tratadista, ya citada, de que se amplíe la boca de los cadahes de abluciones para que se pueda sacar el agua más fácilmente.

En resumen, hemos visto que este tipo de contenedor grande para agua podría ser llamado cadahe en función de su capacidad equivalente a la arroba de masa, como en el caso de la alcolla B de Porcuna, pero proponemos el uso del término alcolla como sinónimo de orza, independientemente de su capacidad, para denominar este tipo de recipientes vidriados y para que no se confunda con recipientes más pequeños como el alcadafe.

4. OTRAS ALCOLLAS DE ABLUCIONES EPIGRAFIADAS

Al ser el estudio de piezas paralelas un ejercicio fundamental de la disciplina arqueológica, en este apartado vamos a presentar una breve nómina de las alcollas de abluciones o vasos de abluciones mejor conservados en las colecciones españolas, con su imagen, y una breve descripción de los mismos, aunque solo vamos a considerar aquellas piezas que presenten epigrafía como indicación patente de que son contenedores de agua para emplear en el ritual de las abluciones y dejaremos de lado el análisis de otras piezas a pesar de que por su forma y decoración puedan ser consideradas como paralelos con la misma utilidad.

4.1. Alcolla de abluciones de Jerez de la Frontera

Esta pieza apareció de manera fortuita en el año 1983 en la plaza de la Encarnación de Jerez de la Frontera en el trascurso de unas obras de restauración de la iglesia colegial de la ciudad. Ante la calidad y cantidad del lote cerámico islámico encontrado, se decidió hacer una excavación sistemática del yacimiento a fines de ese mismo año (FERNÁNDEZ GABALDÓN, 1987). Entre las 1.310 piezas halladas se encontró un “bacín” (Fig. 13) de cuerda seca total (FERNÁNDEZ GABALDÓN, 1987: 457). El conjunto fue datado dentro de una cronología netamente almohade, entre finales del siglo XII y el primer cuarto del siglo XIII.

Las dimensiones de esta pequeña alcolla son considerablemente más reducidas que las de otras piezas reseñadas en este trabajo. Sus medidas exteriores son: altura 23´8 cm, diámetro en la boca 18 cm y diámetro en la base 16´5 cm. Sus medidas interiores son: altura 22´3 cm, diámetro de la boca 14 cm y diámetro de la base 13´2 cm¹².

Hemos estimado su capacidad en 3´2 litros aplicando la fórmula del cilindro. Una medida que parece estar relacionada, al igual que ocurría con las piezas de Porcuna, con la arroba de masa o de aceite, en este caso con una subdivisión de esta medida llamada “cuarta” o “cuartilla”. A falta de conocer su equivalencia exacta en al-Andalus, desconocida porque la referencia que se da para las medidas del aceite están basadas en una interpretación del texto de al-Saqaṭī que parece hablar del zabīb, la uva pasa de Málaga, y no del zayt, aceite (AL-SAQAṬĪ, 1967: 385, n. 5; AL-SAQAṬĪ 1931: 13), hemos encontrado que la cuartilla, como unidad tradicional española para medir aceite, se estima justo en 3’2 litros en Cáceres, siendo su arroba de 12’8 (BLANCO; CRUZ; LUENGO; MELLADO, 1983: 45) y en algo menos, en 3’14 litros, si tomamos la arroba castellana de aceite que pesaba 12´563 litros y que estuvo vigente hasta la implantación del Sistema Métrico Internacional a mediados del siglo XIX (LLERA, 1853: 23). Es decir, estamos ante una cuarta o cuartilla de arroba en este caso.

En cuanto a su decoración epigráfica, las letras árabes están realizadas en blanco y perfiladas en melado y se destacan sobre un campo azul verdoso o turquesa. Una serie de motivos circulares, perfilados en melado, rellenos en blanco y alineados verticalmente, completan la decoración cuya disposición parece recordar gotas de agua. Con respecto al contenido de su leyenda epigráfica, que está realizada en cúfico simple, esta indica la expresión al-mulk al-dā’im “el poder eterno” (BORREGO, 2014: 52, 94).

Como esta orcita de abluciones fue encontrada en el entorno del Alcázar de Jerez y de la mezquita aljama de la ciudad, situada en el solar de la iglesia colegial y la casa del Abad, es plausible, por tanto, que la pieza formara parte del ajuar cerámico para el ritual de abluciones de la mīḍā’a almohade de la aljama o de unos baños.

4.2. Alcolla de los baños árabes de San Pedro en Córdoba

En Córdoba fue hallado este lujoso ejemplar (Fig. 14) significativamente en unos baños árabes, los baños de San Pedro, en la calle Carlos Rubio nº 10. Ingresó en el Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba el 28 de octubre de 2005. El número de registro de esta pieza es DJ033284. Se trata de una alcolla de tamaño bastante mayor al de las de Porcuna.

Sus medidas son: altura exterior 51 cm y altura interior 49´5 cm. Diámetro del borde externo 43 cm e interno 36´5 cm. Diámetro interno en el fondo 32 cm¹³. Su capacidad estimada, según la fórmula del cilindro, es de 45´6 litros, una capacidad que sospechamos sea mayor porque las paredes son ligeramente convexas y que se acerca a la medida de un quinṭār o quintal de peso, unidad métrica de cuatro arrobas o 100 libras, que, según la RAE, equivale a 46 kilos aproximadamente.

La decoración (Fig. 15) de esta pieza se halla dividida en dos zonas, en la inferior hay un patrón de lazos que conforman dos filas de cuadrados resaltadas por la alternancia de colores y, en la parte superior, se encuentra la leyenda epigráfica desarrollada en cúfico con características tan típicas de la grafía almohade como la pronunciada curvatura de los nexos entre las letras. Además, las letras se apoyan sobre un cordón de puntos, es decir, su esquema decorativo responde al esquema desarrollado sobre la alcolla B de Porcuna: epigrafía próxima al borde, cordón de puntos central y lacería en la parte inferior, aunque en este caso, al ser la altura de esta pieza bastante superior a la de Porcuna, el campo de lacería se organiza en dos filas de cuadrados y no en una sola fila de rombos como en la alcolla de Porcuna.

Su leyenda epigráfica presenta dificultades de lectura ya que no identificamos la primera palabra porque tiene diversas posibilidades de lectura. El resto indica lo siguiente: “… al-yumn al-dā’im wal-ni‘ma” “…la bendición perpetua y el don divino”. La expresión al-yumn al-dā’im es frecuente en la loza doméstica nazarí (ACIÉN, 1979: 225). Con respecto a la palabra al-niʿma, que podemos traducir como “don divino” o “favor divino”, es un término coránico que está presente en la epigrafía desde época califal como se ve, por ejemplo, en los epígrafes de la arqueta de Fitero o del bote de al-Mugīra (LÉVI-PROVENÇAL, 1931: 188).

4.3. Alcolla de Cocentaina (Alicante)

Esta pieza (Fig. 16) fue hallada en la plaza de San Miguel de Cocentaina, de forma casual, en septiembre de 1983, en el transcurso de unas obras de acondicionamiento del alcantarillado que se realizaban en ese lugar. Los obreros dejaron al descubierto un silo lleno de material cerámico, de una profundidad de 1´80 m, que fue excavado por el Centre d´Estudis Contestans. El conjunto extraído del silo estaba compuesto por piezas vidriadas y sin vidriar, que se atribuyeron al ajuar doméstico “de una vivienda de un cierto nivel social” (AZUAR, 1989: 114) aunque, a la luz de los resultados de las excavaciones en la zona, donde se han encontrado abundantes restos de industrias alfareras (CATALÁ, 2009: 48), la cincuentena de piezas del silo podría pertenecer a algún alfar de la plaza de San Miguel. El lote de ataifores encontrados permite datar las piezas cronológicamente entre finales del siglo XII y principios del XIII, de modo que esta pieza se contextualiza en el periodo anterior al declive del Imperio almohade en la Península (AZUAR, 1989: 114).

Morfológicamente, la orza de Cocentaina es un gran fragmento de forma troncocónica, labio plano de sección rectangular y base plana, que mide 23´5 cm de altura por 23´5 cm de diámetro. Su anchura interior es de 21 cm y su altura interior es de 23 cm¹⁴. Rafael Azuar comprendió la importancia del hallazgo expresando:

“El bacín de “cuerda seca total” merece una especial atención. Pues sus características formales y ornamentales le confieren un carácter relevante dentro del panorama de las cerámicas islámicas, no solo en nuestra provincia sino a nivel peninsular.” (AZUAR, 1989: 119, f. 53).

Esta orza está completamente vidriada con decoración de cuerda seca total en tres colores: blanco, verde y melado. La decoración se articula, así mismo, en tres franjas o fajas horizontales, siendo la central la más amplia. La franja central y la superior presentan decoración epigráfica en estilo cúfico, mientras que la franja inferior está decorada con un motivo de óvalos puntiagudos que son el resultado de la intersección de circunferencias a las que se han aplicado dos tonos, uno claro y otro oscuro, para crear un patrón decorativo repetitivo.

Sus leyendas epigráficas son las siguientes, en la franja superior se ha leído: ‘āfiya kāfiya šāfiya ṣāfiya wāqiya “salud suficiente, sanadora, limpia, protectora” (CONSTÁN, 2009: 291). Aunque, más recientemente, se haya publicado como lectura de la cenefa superior la eulogia: ‘āfiya šāmila “salud completa” que se repite (VV. AA., 2013: 200; JOVER; FAUS; MARTÍ, 2015: 330), coincidimos con la primera lectura proporcionada por el profesor Antonio Constán. Esta leyenda es una serie que ha sido denominada calofónica (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2002: 74), se trata de palabras que invitan a la recitación por su rima interna y que, a modo de salmodia o letanía, son susceptibles de aumentar el poder benéfico de la inscripción. Una salmodia muy parecida, ʿāfiya kāfiya, šāfiya wafiyya “salud suficiente, sanadora, cumplida”, se lee sobre una tinaja de aletas del Museo Arqueológico de Sevilla (nº inv. CE00315), encontrada en Valencina de la Concepción, localidad muy cercana a esta capital (HUARTE, 2006: 38). En el centro del cuerpo de la pieza de Cocentaina, en un cúfico florido se reitera al-mulk (la soberanía) entre atauriques y, una vez más, entre numerosos motivos en blanco que recuerdan gotitas de agua.

Su capacidad, tomando las medidas interiores y la fórmula del cilindro, es de unos 8 litros, es decir, corresponde a la capacidad de media cántara o arroba de líquidos. A reseñar que la pieza de Cocentaina pudo estar cubierta por una tapadera con elementos metálicos a juzgar por las “agujas de bronce” publicadas junto a su dibujo por Rafael Azuar (AZUAR, 1989: 119, f. 53), unos fragmentos metálicos que también han aparecido en el caso de Porcuna como hemos visto.

Esta alcolla vidriada está depositada en el Museo Arqueológico y Etnográfico del Condado de Cocentaina.

4.4. Alcolla de Almallutx

En la alquería de Almallutx, situada en la sierra de Tramuntana de la isla de Mallorca, apareció en 2014 durante una prospección superficial un gran fragmento de una preciosa alcolla de abluciones vidriada en cuerda seca total (Fig. 17). La pieza conserva toda la base, aunque del resto del cuerpo solo un tercio. Las medidas de la misma son: altura 27´1 cm, diámetro en la boca 33´5 cm, diámetro en la base 30´8 cm y grosor 1´4 cm. Sus medidas interiores son: altura 25´7 cm, 31´5 cm en la boca y 27 cm en la base¹⁵. Su capacidad total se estima en 16´9 litros, es decir, estamos ante una cántara o arroba de líquidos.

Se trata de una pieza muy bien decorada y acabada. Está vidriada en verde turquesa claro y presenta dos zonas bien diferenciadas: un diseño geométrico en tres colores, verde, blanco y melado en el cuerpo de la pieza, y una estrecha cenefa superior con una elegante epigrafía cúfica en blanco (Fig. 18). Lamentablemente, al no haberse conservado completa la parte superior tampoco podemos conocer por completo su leyenda, pero, con los elementos que quedan, casi se puede restituir la serie eufónica que contiene a modo de salmodia protectora: ‘āfiya kāfiya šāfiya…iya ṣā[fi]ya wāq[iya]: “salud suficiente, sanadora…limpia, protectora”. A resaltar que, en la realización de la letra šīn en la palabra šāfiya, el exceso de esmalte ha traspasado la línea de la cuerda seca y ha desvirtuado el contorno de la letra, pero existen tres gotas en blanco, que recuerdan tres puntos diacríticos, sobre el cuerpo de la letra y que refuerzan la interpretación de que sea una letra šīn; en cuanto a la palabra ṣāfiya, su realización se intuye más que se aprecia. Finalmente, la palabra wāqiya está incompleta porque al artesano, que escribió el texto, le faltó espacio para completarla.

Es significativo que la grafía cúfica aquí empleada sea muy parecida a la que presenta la pieza de Cocentaina, de hecho, la realización de la tā’ marbuṭa es idéntica en ambas y más que una letra parece un roleo del ataurique. Todo lo cual nos lleva a plantear la existencia, en cuanto a decoración, de una producción cerámica de cuerda seca total en la zona levantina claramente diferenciada con respecto a la producción de la zona meridional.

Almallutx fue el último reducto musulmán de la isla tras la llegada de Jaime I en 1229 pues, tras la conquista de Madīnat Mayūrqa ese mismo año, los musulmanes rebeldes organizaron la resistencia en las tierras montañosas septentrionales siendo definitivamente derrotados a mediados de 1232. En el lugar de Almallutx, la arqueología ha constatado una densa ocupación musulmana que se produjo en los últimos momentos de su historia islámica, un enclave de 10 hectáreas con dos maqbaras y una probable mezquita (DEYÀ, 2014: 133, 143, 148; DEYÀ; GALERA, 2020: 336). Gracias a la información proporcionada por Jaume Deyà, arqueólogo del yacimiento, sabemos que esta pieza apareció a 50 metros de una de las maqbaras. Así mismo, la gran cantidad de cerámica hallada se corresponde con la fase final de ocupación de la isla durante el final del periodo almohade (DEYÀ, 2014: 139, 141), cerámica conservada intacta por la destrucción del enclave mediante un violento incendio (DEYÀ, 2014: 146).

5. EL RITUAL DE ABLUCIONES EN ÉPOCA ALMOHADE

Como en su día señaló Torres Balbás tan acertadamente, el desarrollo de una civilización y su nivel de refinamiento bien pueden medirse, además de por sus grandes y lujosos edificios, por la solución aportada a problemas urbanos tan básicos como el del abastecimiento de agua y la evacuación de las aguas residuales (TORRES BALBÁS, 1959: 221). En este sentido, la cuestión del agua es de suma importancia en la cultura islámica ya que este credo prescribe la obligación de acudir al rezo en la mezquita en estado de pureza legal (ṭahāra), estado que solo se alcanza mediante el cumplimiento del ritual de las abluciones (VÁZQUEZ, 2015: 223). No está de más recordar que las abluciones consisten en una serie de lavados que realiza el creyente antes de entrar en el recinto sagrado (ḥaram) del templo dependiendo del grado de impureza en el que se encuentre ya que existe la impureza mayor y la impureza menor. La impureza mayor (ŷanāba) se produce tras las relaciones sexuales y la emisión de fluidos corporales relacionados con la procreación. La impureza menor es el resultado de la expulsión de cualquier sustancia sólida, líquida o gaseosa por el ano, la uretra o la vagina (ḥadaṯ) (BENHIMA, 2016: 14). Para eliminar la primera impureza es necesario hacer el gusl (lavado) del cuerpo, incluyendo los genitales y el ano; para eliminar la segunda, basta con hacer las abluciones menores o wuḍū’ (ablución); básicamente estas abluciones menores (Fig. 19) consisten, por este orden, en el lavado de manos, cara, antebrazos y pies, y pueden hacerse en público, aunque resulta evidente que, tras defecar u orinar, causas de impureza menor, antes de realizar la ablución correspondiente las mínimas reglas de higiene prescriban que haya que proceder también a la limpieza del ano y los genitales, existiendo dos métodos legales: el istiŷmār o aseo con piedras, tres al menos, y el istinŷāʾ o limpieza con agua en la intimidad de una letrina, proceso que no forma parte de ningún ritual de ablución en sí mismo (BENHIMA, 2016: 17-18).

Los dos tipos de abluciones requieren, por tanto, de espacios públicos diferenciados; para las abluciones mayores son necesarios los baños (ḥammām), en cambio, para las menores es suficiente con un lavatorio que tenga una pileta (mīḍā’a) que, por extensión, ha dado lugar al nombre del edificio donde se aloja, llamado mīḍā’a (plural mayāḍi’) o sala de abluciones, y también, como aparece en Ibn ʿAbdūn (LÉVI-PROVENÇAL, 1055: ٢٣), dār al-wuḍū’, simplemente “casa de ablución” (CALVO, 2014: 186-196).

En las ciudades de al-Andalus existía una densa red de conducciones de agua con alcantarillas y atarjeas conectadas a un gran número de letrinas urbanas, tanto públicas como privadas, aunque el tema de las letrinas en el mundo islámico no ha suscitado mucha atención entre los investigadores por ser considerado injustamente marginal (CRESSIER; GILOTTE; ROUSSET, 2016: 6-7), en este sentido, la civilización andalusí fue una digna heredera de la civilización imperial romana (TORRES BALBÁS, 1959: 222). Las letrinas públicas estaban ubicadas en las inmediaciones de las mezquitas al igual que las mayāḍi’, en edificios anejos o situados al otro lado de la calle. La costumbre de levantar los lavatorios cerca de las puertas de la mezquita se radica en un dicho del Profeta que así lo prescribe (VÁZQUEZ, 2016: 310). Además, sabemos que en al-Andalus existe jurisprudencia desde el siglo X para que las salas de abluciones abran sus puertas a la calle y no directamente al interior de la mezquita (CALVO, 2014: 189). El número de lavatorios, segregados por sexos, dependía del tamaño de la mezquita de modo que, en el caso de la aljama cordobesa, durante el califato se erigieron hasta siete lavatorios en sus inmediaciones, algunos para hombres y otros para mujeres (VÁZQUEZ, 2015: 221; VÁZQUEZ, 2016: 310).

En época almohade, la mīḍā’a seguía ubicándose fuera del edificio de la mezquita, como ocurría por ejemplo en la aljama de Sevilla ya que la casa de abluciones estaba cerca de la Giralda, en la actual plaza de la Virgen de los Reyes (VERA, 1999; PAVÓN, 2009: IV, 155). Además, recientemente se han encontrado unos baños árabes del siglo XII tras hacer unas obras en el bar La Giralda, sito en el nº 1 de la concurrida calle Mateos Gago.

En cuanto a las letrinas de la sala de abluciones, Ibn ʿAbdūn ordena que un pocero las repase todos los días (IBN ʿABDŪN, 1948: 87). Estas solían consistir en una serie de evacuatorios privados a modo de pequeños cuartos (buyūt) (IBN ʿABDŪN, 1955: ٢٣), en los que había unos poyos elevados del suelo con una abertura longitudinal bajo la cual circulaba el agua corriente; en mitad del espacio se hallaba la fuente o pila. En Córdoba, Almanzor levantó tres pabellones en los costados oriental, septentrional y occidental de la mezquita aljama, con tres conducciones de agua y 60 cuartos o letrinas individuales (ḎIKR, 1983: II, 44-45; MONTEJO, 1999: 217). En Marraquech se conserva un notable edificio de principios del siglo XII, la qubba al-Barūdiyyīn (Fig. 20), se trata de un complejo de abluciones bajo cúpula central, muestra importante de la arquitectura almorávide. Este edificio se encontraba adosado a la desaparecida mezquita de ʿAlī b. Yūsuf y contaba en su interior con 19 letrinas privadas.

La mīḍā’a almohade de la mezquita al-Qarawiyyīn de Fez tenía 15 letrinas individuales con acceso por una puerta de dos hojas, una ventana alta para la iluminación y una ventana encima de la puerta donde se colocaban lámparas de aceite. A cada uno de estos retretes privados llegaba una tubería de cobre que desaguaba en una pililla excavada en piedra, esta era de pequeño tamaño, apenas dos palmos de largo por uno de ancho (TORRES BALBÁS, 1959: 231). Su función era probablemente la de servir para la purificación del ano y de los genitales. En Madīnat al-Zahrā’ se ha documentado este tipo de pilillas en piedra (VALLEJO, 2010: 258-260). Significativamente son piezas sin epigrafía (VALLEJO, 2016: 89, f. 4 ab).

Sin embargo, los grandes recipientes cilíndricos o troncocónicos en cuerda seca vinieron a sustituir a las pequeñas pilas de mármol o de piedra que se ubicaban en las letrinas en época califal; según Torres Balbás, la causa de este fenómeno fue el gran desarrollo de la industria cerámica que tuvo lugar a partir del siglo XIII (TORRES BALBÁS, 1959: 231) aunque también se ha apuntado el hecho probable de que las piletas de mármol hayan sido objeto frecuente de expolio (REKLAITYTE, 2016: 72). De este modo, las alcollas con agua solían colocarse en las hornacinas en arco, que se abrían en la pared lateral del retrete. Así, por ejemplo, hemos visto que apareció una en el antiguo convento de San Francisco de la Alhambra, aunque por desgracia, debido al arrasamiento de las estructuras, estos hallazgos in situ son altamente infrecuentes, como ha puesto de manifiesto Claire Déléry (DÉLÉRY, 2016: 108). Estos recipientes estaban vidriados por fuera y por dentro, pero su decoración debería estar libre de epigrafía o, al menos, de ciertas fórmulas epigráficas que pudieran ser reconocidas como jaculatorias o salmodias porque su presencia en las letrinas no era percibida como algo adecuado, como tampoco lo era la recitación del ḏikr en este espacio. Según se desprende de la aportación del jurista mālikí Ibn Šās (m. 616/1219), la recitación del ḏikr debía anteponerse a la entrada en el retrete, no porque la letrina fuera un espacio relacionado con los: genios "ŷinn" y otros seres malignos como se ha malinterpretado a partir de este texto (BENHIMA, 2016: 17) sino porque los juristas no se ponían de acuerdo sobre la licitud o no de recitar el ḏikr en su interior, como tampoco admitían algunos la lectura, la recitación de versos u ocuparse del ḥadīṯ en este espacio impuro, llegando incluso a argumentar en contra de la entrada en el cubículo portando un anillo-sello, que llevara grabado un ḏikr, para no tener que realizar el istinŷāʾ o aseo con agua llevándolo puesto (IBN ŠĀS, 1995: 48). De este modo, creemos que las piezas, con leyendas epigráficas, se situarían fuera de las letrinas, por su carácter impuro, y estarían situadas fuera de las mismas, en los lavatorios y en los baños, y no contendrían el agua destinada al istinŷāʾ.

Resulta significativo que, asociados a estas vasijas, se encuentren jarras con las que tomar el agua del interior y poder realizar las abluciones sin contaminar el preciado líquido (LAFUENTE, 1999: 217). Estas jarras, o más bien jarritos, se han hallado en Madīnat al-Zahrā’ y Claire Déléry también los conectó con el ritual de las abluciones (DÉLERY, 2008: 139).

El aprovisionamiento de agua limpia en las mezquitas era un asunto del cual también se encargaron los almotacenes, así en el tratado de Ibn Abdūn se indica que en las mezquitas aljamas, como la de Sevilla, debería haber tres mozos para el servicio del oratorio, dos para el barrido y el alumbrado, y un tercero dedicado exclusivamente al acarreo del agua, seguramente para las tareas de limpieza y quizás para reponer el agua en las piletas de abluciones o de las alcollas de las letrinas según se desprende de la descripción de Ibn ʿAbdūn:

“Domésticos de la Mezquita Mayor:
Deberán ser también conforme al tamaño de la mezquita mayor. En la de Sevilla no serán menos de tres: dos para el barrido y el alumbrado, y un tercero para el acarreo del agua. La mezquita mayor debe tener a su disposición una caballería con el que la maneje, para el transporte del agua, cuyos gastos se pagarán de los bienes de manos muertas de la mezquita. El agua debe ser traída a la mezquita entre la hora de oración del mediodía y el fin de la oración del ‘asr.” (IBN ‘ABDŪN, 1948: 84).

En cuanto al ajuar de abluciones en el entorno doméstico, podía ser sencillo o elegante y sofisticado como el que Julio Navarro y Pedro Jiménez han identificado en la zona murciana, un llamativo ajuar cerámico para las abluciones con cuatro tipos de aguamaniles o maquetas arquitectónicas (NAVARRO; JIMÉNEZ, 1987): tres rectangulares, de gran belleza ornamental (tipos Alhama, Ricote y Elda) y una pileta cilíndrica, tipo Murcia (NAVARRO; JIMÉNEZ, 1993: 175, f. 4; NAVARRO; JIMÉNEZ, 1995b: 298, f. 207).

En el barrio almohade de la alcazaba de Mértola, en la letrina de una de sus casas y con cronología almohade, se hallaron bajo el tejado derruido una cantarilla de agua y lo que los investigadores denominaron como “un pequeño barreño” de cerámica, es decir, un alcadafe o lebrillo (MACÍAS; TORRES, 1995: 167-168, f. 100; REKLAITYTE, 2016: 71). Se trata del hallazgo in situ de dos elementos empleados para la higiene íntima, y con respecto al pequeño barreño de cerámica uno de sus usos podría haber sido sin duda el de bidé (REKLAITYTE, 2016: 72).

Según la opinión de los arqueólogos, (NAVARRO; JIMÉNEZ, 1995a: 405, n. 21; CAVILLA, 2008: 78-79), el ajuar cerámico relacionado con las abluciones, tanto en espacios privados como públicos, debía constar al menos de tres elementos dependiendo del contenedor de agua limpia empleado; si se almacenaba en una tinaja sin vidriar y de arcilla especialmente porosa, que permitía el exudado de agua, era necesario un reposadero que recogiera el agua y tuviera un aliviadero, bien un pitorro, un canalillo u orificio, que pasara el agua exudada a una “pileta” o aguamanil. En el caso de que el contenedor principal de almacenaje fuera una vasija vidriada, como es el caso de las alcollas de Porcuna, al impedir el vidriado el exudado de agua no era necesario el reposadero y el agua se vertía sobre los alcadafes o barreños cerámicos con una jarrita o se sacaba con un cazo. Parece evidente que el primer sistema en el que el agua sería aprovechada al máximo sería el de utilización preferente en verano por la temperatura del agua, en contextos con un acceso más dificultoso a la misma y en contextos domésticos, aduciéndose el ejemplo del Profeta que, según una tradición, empleaba muy poca agua para hacer las abluciones (CAVILLA, 2008: 78). Esta cantidad se hallaba prescrita y Pedro Chalmeta, en su reciente traducción del tratado de ḥisba de Ibn ʿAbd al-Raʾūf, indica que el Profeta hacía la ablución mayor con un ṣaʿ medida equivalente a unos 2 litros, y la ablución menor con un mudd que sería medio litro (IBN ʿABD AL-RAʾŪF, 2019: 41, n. 13). Resulta obvio que la necesidad de aprovisionarse rápidamente de una buena cantidad de agua con una jarrita o un cazo sería perentoria en el ámbito público de unos lavatorios o de unos baños en los que el vidriado permitiría además mantener el agua caliente en invierno, por ejemplo.

Igualmente resulta evidente que las características formales de estas piezas de uso ritual son tanto más cuidadas cuanto mayor es su nivel de representatividad, así en el ajuar de las viviendas acomodadas y en los lavatorios públicos erigidos por los gobernantes o particulares se encontraban las piezas más bellas y mejor acabadas que permitían el paso de los fieles al estado de pureza legal.

6. CONTEXTO DEL HALLAZGO: EL CEMENTERIO DE LA PUERTA DE MARTOS

Bulkūna es el nombre que recibía Porcuna en época islámica y en la obra del geógrafo del siglo X, al-Muqaddasī, se nombra como un iqlīm, o distrito de Córdoba, con el apelativo de Ḥiṣn Bulkūna (AL-MUQADDASĪ, 1994: 201), es decir, como un castillo. Al-Muqaddasī la describe como un distrito rico en olivos, árboles y fuentes, indicando que la localidad estaba amurallada con sillares de piedra y que sus habitantes bebían agua de pozo y de una única fuente. Su distancia a la capital cordobesa la fija en 40 millas (AL-MUQADDASĪ, 1994: 209).

El hallazgo de estas importantes piezas cerámicas en el entorno de la maqbara o cementerio islámico de la Puerta de Martos, corroborado también por la tradición oral que atestigua el hallazgo de numerosas sepulturas, parece remitirnos a la existencia de un oratorio islámico en ese cementerio, quizás se tratara de una qubba almohade erigida sobre la tumba de algún santón. Esta hipótesis se sustenta en la probable continuidad del espacio sagrado ya que ese factible oratorio islámico debió de ser el origen de la ermita de la Santa Cruz o de la Vera Cruz que había junto a la Puerta de Martos. Ya en la Edad Moderna, la ermita fue sustituida por un convento bajo la advocación de San Juan de Dios, cuya iglesia (Fig. 21), derribada en los años 70, tenía una planta centralizada adosada a un gran claustro, quizás una reminiscencia de la antigua qubba de planta central que pudo existir junto a la Puerta de Martos. Esta hipótesis se refuerza atendiendo a la orientación de las manzanas que ocupaba el derribado convento de San Juan de Dios en referencia a la orientación de la aljama de Córdoba (Fig. 22); si comparamos la imagen de este solar en el catastro y, especialmente en la fotografía aérea por satélite, con la orientación del muro de qibla de la mezquita de Córdoba se aprecia que ambas orientaciones son prácticamente idénticas, esto también se puede comprobar con una simple medición geométrica tomando el ángulo agudo que forma la línea noreste-suroeste de la supuesta qibla con la horizontal del plano, en el caso de la mezquita de Córdoba este ángulo mide 30⁰ y en el caso de San Juan de Dios 33⁰.

La existencia de esta qubba o morabito sobre la tumba de un santo es una hipótesis que debería ser corroborada arqueológicamente pero que, a falta de excavaciones y pruebas concluyentes, solo puede apuntarse como posibilidad. Una vez más citando a Torres Balbás sería interesante recordar que:

“A las personas veneradas que yacían en dichas sepulturas se las tenía como patrones y protectores de la puerta próxima a la cerca, guardianes que impedían entrase por ella la malaventura o la desgracia” (TORRES BALBÁS, 1957: 138).

Este tipo de pabellones funerarios solían ser edificios de planta cuadrada cubiertos por una cúpula o qubba, tenían miḥrāb y se ubicaban en el interior de los cementerios. En Lorca se ha descrito una qubba cuadrada adosada a un panteón (MARTÍNEZ RODRIGUEZ; MONTERO, 1990), en las tres habitaciones del edificio se encontraron alcadafes, decorados en cuerda seca total, emplazados en las inmediaciones de las puertas y fijados en el pavimento, lo que hacía deducir a los arqueólogos “su uso como contenedor de agua para abluciones rituales”, de modo que esa idea constituía para los investigadores una de las premisas que reforzaban “la tesis del carácter religioso de este edificio situado en el interior del cementerio” (MARTÍNEZ RODRIGUEZ; MONTERO, 1990: 625). En cuanto a los fragmentos de “bacín” identificados en la qubba de Lorca, es importante señalar que tenían decoración epigráfica (MARTÍNEZ RODRÍGUEZ; MONTERO, 1990: 621y 635, fs. 5.3 y 5.4). Para Claire Déléry “No responde al azar si estas grandes y lujosas piezas como son las piletas vidriadas se encuentran en un lugar de culto y asociadas a un uso ritual” (DÉLÉRY, 2004: 172).

En este sentido hay que precisar que el lavado de los cadáveres antes de la inhumación era preceptivo en el Islam, por lo que, según el rito malikí, debía existir también un baño o una mīḍāʾa en las cercanías de los cementerios (CALVO, 2014: 187, n. 1). Ieva Reklaityte ha analizado la relación entre los baños y los cementerios en las ciudades de al-Andalus, constatando la proximidad física de ambos enclaves, como ha demostrado la arqueología y ha puesto de manifiesto la documentación, en ciudades como Elche, Murcia o Palma de Mallorca (REKLAITYTE, 2015: 259-262). Quizás estas alcollas de abluciones de Porcuna estuvieran ubicadas en un lavatorio o en unos baños, como en Córdoba, que estuvieran en las inmediaciones del cementerio de la Puerta de Martos o, quizás, al igual que en Lorca, estuvieran emplazadas en la qubba que probablemente hubo en el solar de San Juan de Dios.

CONCLUSIONES

Como hemos visto a lo largo de nuestra exposición, existen pocos ejemplares completos de este tipo cerámico con epigrafía en la Península y, por tanto, los propios investigadores que sacaron a la luz las orzas de Porcuna se dieron cuenta de la excepcionalidad del hallazgo que habían realizado (VILLANUEVA et alii, 2006: 50); así pues, no cabe duda de que las piezas de cuerda seca total de Porcuna son ejemplares únicos, de una gran relevancia arqueológica al ser producto de un ocultamiento deliberado que las ha preservado para la posteridad. Por otro lado, creemos que no debe obviarse que estas piezas son consideradas objetos de lujo por el coleccionismo alcanzando tasaciones muy altas en las subastas del mercado internacional¹⁶. Tipológicamente representan a los dos tipos principales de vasos de abluciones que conocemos, el cilíndrico y el troncocónico invertido (DELPY, 1955: 143). Nos encontramos, pues, ante dos ejemplares únicos, que revelan la importancia de este hallazgo, tanto por su calidad como por su cantidad y que, por ende, nos hablan de la importancia de Bulkūna en el periodo almohade.

Aunque en dos textos árabes se mencione el término qadaḥ como utensilio propio del ritual de abluciones, creemos haber aportado suficientes elementos para proponer el uso del término “alcolla” para los recipientes de cuerda seca aquí estudiados, primeramente para que no sean confundidos con los alcadafes porque las alcollas eran depósitos de agua limpia que no debía contaminarse ni siquiera con las gotas que salpicaban los creyentes al purificarse (JAH; LÓPEZ GÓMEZ, 1994: 46), de ahí la necesidad de que estos recipientes tuvieran algún tipo de tapadera, como ha demostrado la arqueología en el caso de Lorca (MARTÍNEZ RODRÍGUEZ; MONTERO, 1990: 626) y, seguidamente, porque atendiendo al término cadahe como medida equivalente a la arroba, los recipientes aquí estudiados responden a distintas medidas y únicamente la alcolla B de Porcuna equivale a una arroba de masa y la de Almallutx a una arroba de líquido. Creemos, de este modo, haber aportado los elementos necesarios para sustituir el término “bacín” en la bibliografía proponiendo el uso del arabismo “alcolla” en su lugar, retomando así la denominación proporcionada por Alexandre Delpy y Torres Balbás cuando este último hablaba de “orzas de abluciones”, porque una alcolla es básicamente una orza o contenedor de agua independientemente de su capacidad.

En cuanto a la decoración, se aprecian en las alcollas aquí estudiadas al menos dos estilos o tendencias decorativas, uno meridional y otro levantino. En lo que podíamos denominar estilo levantino, cuyos ejemplos más sobresalientes serían las alcollas de abluciones de Cocentaina y de Almallutx, podemos apreciar diferencias en la epigrafía y en una serie de rasgos que los hacen distinguibles, ambos optan por un sistema de decoración que utiliza punteado y ataurique, pero la distribución e importancia de estos elementos difieren. En la zona meridional peninsular, la decoración se basa en un esquema que muestra la leyenda epigráfica cúfica resaltada por un cordón de puntos que parece sostener a las letras, en cambio, en las piezas de Cocentaina y de Almallutx el recurso del cordón de puntos bajo la línea de escritura no aparece.

Con respecto a sus leyendas, el uso de las eulogias insertas en la decoración, aunque ha sido considerado como un ejercicio de profilaxis para alejar el mal del agua que ha de purificar al creyente, parece que la repetición de estas expresiones, a modo de jaculatoria, tendría un marcado carácter espiritual más que profiláctico, y probablemente relacionado con el ritual de abluciones practicado a los difuntos en el caso que nos ocupa. Lo cual podría explicar el trabajo de cavar una fosa doble para ocultar estas piezas y evitar que fueran profanadas con vino en el contexto de la ulterior conquista cristiana de 1241 (CASTILLO; ALCÁZAR, 2006: 168).

Todo ello hay que ponerlo en relación con la ideología almohade imperante y los medios propagandísticos empleados para la difusión de la misma, la cerámica de gran tamaño es uno de los soportes utilizados, pero existieron muchos otros: monedas, crónicas oficiales, monumentalidad de la mezquitas y puertas de aparato (MARTÍNEZ NÚÑEZ, 1997: 144; BORREGO, 2014: 49).

Finalmente, resaltar que la capacidad de las piezas de Porcuna, así como las de Córdoba y Jerez, está relacionada con la arroba de masa y no con la cántara o arroba de líquidos como ocurre con las piezas del levante andalusí: la de Cocentaina que es media cántara y la de Almallutx que equivale a una cántara. Un hallazgo este que nos parece lo suficientemente relevante para que se hagan más estudios metrológicos comparativos en este tipo de piezas y que nos permite denominar a la pieza B de Porcuna como una alcolla arrobera y a la pieza A como una alcolla de arroba y media.

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VÁZQUEZ NAVAJAS, Belén (2016): “Las condiciones higiénicas y el saneamiento en Madīnat Qurṭuba durante el siglo X”, Anales de Arqueología cordobesa, 27, pp. 293-324.

VELÁZQUEZ BOSCO, Ricardo (1912): Medina Azzahra y Alamiriyya. Madrid.

VERA REINA, Manuel (1999): “La Mīḍa’”, Sevilla Almohade, pp. 107-110. Sevilla-Rabat.

VIDAL CASTRO, Francisco (2004): “El agua en la civilización árabo-islámica”, en F. Vidal Castro (coord.), La deuda olvidada de Occidente. Aportaciones del Islam a la civilización occidental, pp. 95-133. Madrid: Fundación Ramón Areces.

VILLANUEVA PÉREZ, Alejandro; SACO MONTILLA, Rafael A.; CASADO MILLÁN, Pablo J.; SALAS HERRERA, Fernando E. (2006): Memoria preliminar. Intervención arqueológica preventiva mediante sondeos en el solar nº 28 de la c/ Carrera de Jesús de Porcuna (Jaén). Memoria inédita depositada en el Museo de Jaén.

VV. AA. (2013): Catálogo Arte y Culturas de al-Andalus. El poder de la Alhambra. Granada: TF editores.

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Cómo citar: Rosado Llamas, M. D., Bueno Montilla, J. M. (2021): Las alcollas de cuerda seca total halladas en porcuna (Jaén). En torno al ritual de las abluciones en época almohade. Arqueología y Territorio Medieval, 28. e6259. https://doi.org/10.17561/aytm.v28.6259

1. Doctora en Historia Medieval. Graduada en Estudios Árabes e Islámicos. mariadoloresrosadollamas@gmail.com. 0000-0002-1514-3122

2. Licenciado en Bellas Artes, pintor y ceramista. juanmiguelbueno@yahoo.es. 0000-0001-8965-2512

3. N°s de inventario: DJ/DA04489 y DJ/DA04490.

4. Véanse las fichas de estas piezas en el buscador Domus: http://www.juntadeandalucia.es/cultura/WEBDomus/domus.jsp?obje=contenedor%20cil%EDndrico&titu=&auto=&mate=&icon=&proc=porcuna&tipoBusqueda=avanzada&lng=es. [Consultadas el 2 de marzo de 2021].

5. Agradecemos a la directora del Museo de Jaén, Francisca Hornos Mata, y al director de la intervención arqueológica, Alejandro Villanueva Pérez, las facilidades para la consulta del informe sobre la misma. Así como a la conservadora-restauradora del Museo, Carmen Repullo Roldán, el habernos proporcionado fotografías de la restauración y las medidas interiores de las piezas.

6. Rafael Azuar constataba, hasta los años 90, solo siete ejemplares de “bacines” vidriados con distintos grados de conservación en la península ibérica y una cifra parecida para el norte de África (AZUAR, 1989: 120). En la actualidad el número ha ido aumentando ya que son numerosos los fragmentos hallados de esta tipología. Aunque si a este hecho añadimos que sean piezas con epigrafía, la nómina se reduce enormemente a pesar de los años transcurridos.

7. Rodrigo Amador de los Ríos tradujo la expresión al-yumn wa l-iqbāl como “la felicidad y la prosperidad” (AMADOR DE LOS RÍOS, 1883: 9 y 188) y esta equivalencia es la que sigue siendo más habitual, pero hemos preferido trasladar al-yumn como “bendición” siguiendo a Reinhart Dozy (DOZY 1881: II, 854) y a Federico Corriente que la da como primer valor de esta palabra en sus diccionarios (CORRIENTE, 1986: 858; CORRIENTE, 1997: 577). No obstante, en la bibliografía aparece también con otras variantes como "buena suerte" y "prosperidad”, por lo que se ha indicado que el término al-yumn se asocia a motivos de estrella (MARTÍNEZ ENAMORADO, 2002: 79).

8. Sobre este fragmento véase: https://www.qantara-med.org/public/show_document.php?do_id=310&lang=es#. [Consultado el 12 de septiembre de 2021].

9. Depositado en el Museo de Ciudad Real. Nº de inventario: CE020430. Agradecemos a la conservadora del museo, Esther Arias, la información sobre esta pieza.

10. Agradecemos a uno de los correctores anónimos del artículo este valioso dato.

11. En la traducción del tratado de Ibn ʾAbdūn, Lévi-Provençal y García Gómez tradujeron la palabra (ṯumn) por “azumbre”, pero hemos preferido trasladar al-ṯumn como “octavo” y no como “azumbre” porque la equivalencia no es exacta, como los mismos traductores anotaron a pie de página “(ṯumns de donde tomines y azumbres)” (IBN ʾABDŪN, 1948: 126, n. 2); así, en el diccionario, “azumbre” es ṯumna mientras que ṯumn es “octavo” (CORRIENTE, 1986: 93). Sobre la azumbre, medida que corresponde a la octava parte de la arroba de líquidos como el vino y el agua, véase VALLVÉ, 1977: 86-89, 99.

12. Agradecemos a Francisco José Barrionuevo Contreras, arqueólogo municipal de Jerez de la Frontera, el habernos facilitado estas medidas.

13. Agradecemos a María Jesús Moreno Garrido, jefa del departamento de conservación e investigación del Museo de Córdoba, la medición interna de esta pieza considerada una obra singular. Sobre la misma véase la ficha publicada en la web: http://www.museosdeandalucia.es/web/museoarqueologicodecordoba/obras-singulares/-/asset_publisher/GRnu6ntjtLfp/content/bacin-almohade?redirect=%2Fweb%2Fmuseoarqueologicodecordoba%2Fobras-singulares%3Fp_p_id%3D101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp%26p_p_lifecycle%3D0%26p_p_state%3Dnormal%26p_p_mode%3Dview%26p_p_col_id%3Dcolumn-2%26p_p_col_count%3D1%26_101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp_delta%3D6%26_101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp_keywords%3D%26_101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp_advancedSearch%3Dfalse%26_101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp_andOperator%3Dtrue%26p_r_p_564233524_resetCur%3Dfalse%26_101_INSTANCE_GRnu6ntjtLfp_cur%3D3&inheritRedirect=true. [Consultado el 13 de septiembre de 2021].

14. Agradecemos a Pere Ferrer, del Museo de Cocentaina, el envío de bibliografía sobre la pieza, así como sus medidas.

15. Agradecemos a Jaume Deyá Miró los datos proporcionados sobre esta pieza, que está en fase de estudio y publicación.

16. La Casa Sotheby´s subastó en 2010 una alcolla de abluciones en 325.250 libras esterlinas. Tenía la inscripción al-mulk li-llāh y medía 58´2 cm de alto y 46´3 cm de diámetro. Recuperado de: https://www.sothebys.com/ru/auctions/ecatalogue/2010/a-princely-collection-treasures-from-the-islamic-world-l10225/lot.72.html. [Consultado el 5 de octubre de 2010].