The nature-culture debate in the conflictive relationship between motherhood and feminism
Julia Cañero Ruiz Universidad de Granada juliacanero@gmail.com
https://orcid.org/0000-0003-2820-5107
Sugerencias para citar este artículo:
Cañero Ruiz, Julia (2022). «El debate naturaleza-cultura en la relación conflictiva entre maternidades y feminismos», Tercio Creciente, (extra6), (pp. 295-309), https://dx.doi. org/10.17561/rtc.extra6.7197
Recibido: 31/03/2022 Revisado: 27/03/2022 Aceptado: 27/03/2022 Publicado: 01/04/2022
Resumen
La dicotomía naturaleza- cultura ha sido polémica dentro del análisis feminista para explicar una supuesta subordinación universal de las mujeres. Desde las ciencias sociales se ha debatido y criticado su uso, debido al etnocentrismo y antropocentrismo desde el que opera esta división, a la que se unen otros pares dicotómicos como público-privado. Es necesario conocer los porqués de la adjudicación de los lugares (mujer a la naturaleza, hombres a la cultura) y también la relación jerárquica entre ellos. Teniendo como base los feminismos decoloniales podemos identificar el sometimiento de la naturaleza y de las mujeres como colonias internas dentro de un sistema mundo, y a su vez, garantizar una mirada situada que rompa con universales establecidos desde occidente. Al realizar este análisis descubrimos el valor que se otorga a las actividades desarrolladas por las mujeres, entre las que se encuentra la maternidad. De esta manera volvemos a entrar en la conflictiva relación de algunas corrientes feministas con la maternidad, al mantener dicotomías y por lo tanto, asociar lo maternal a la naturaleza, al ámbito privado y doméstico y también al homogeneizar los procesos de hombres y mujeres. El desencuentro entre maternidad y feminismo occidental ha dado lugar a diferentes interpretaciones sobre la lactancia materna o la crianza con apego. Al mismo tiempo, es necesario hacer autocrítica sobre el carácter salvacionista del feminismo eurocéntrico hegemónico, donde muchas madres son
consideradas víctimas de “la ley del padre” debido a su elección de un estilo de crianza determinado. A estos debates es importante añadir la familia como espacio de opresión o de resistencia, donde se tenga en cuenta la capacidad de agencia de las madres. Y para finalizar, como parte del debate naturaleza-cultura, entraremos en la controversia sobre instinto y deseo materno, enfrentando dos perspectivas feministas: por un lado, el amor materno y el maternaje son vistos como elementos de sumisión y por otro lado, como elementos subversivos. Así, se observa la necesidad de aplicar perspectivas bioculturales en la maternidad y la crianza, donde se cuente con la voz de las madres sobre sus propios procesos y significaciones y con las necesidades de la infancia dentro de las agendas políticas y feministas.
Palabras clave: maternidad, feminismo, naturaleza, cultura, dicotomías.
Abstract
The nature-culture dichotomy has been controversial within feminist analysis to explain a supposed universal subordination of women. From the social sciences, its use has been debated and criticized, due to the ethnocentrism and anthropocentrism from which this division operates, to which other dichotomous pairs such as public-private are added. It is necessary to know the reasons for the allocation of places (women to nature, men to culture) and also the hierarchical relationship between them. Based on decolonial feminisms, we can identify the subjugation of nature and women as internal colonies within a world system, and in turn, guarantee a situated gaze that breaks with universals established from the West. When carrying out this analysis, we discovered the value that is given to the activities carried out by women, among which is motherhood. In this way we return to the conflictive relationship of some feminist currents with motherhood, by maintaining dichotomies and therefore, associating the maternal with nature, the private and domestic sphere and also by homogenizing the processes of men and women. The disagreement between motherhood and Western feminism has given rise to different interpretations of breastfeeding or attachment parenting. At the same time, it is necessary to criticize the salvationist character of hegemonic Eurocentric feminism, where many mothers are considered victims of “the law of the father” due to their choice of a specific parenting style. To these debates it is important to add the family as a space of oppression or resistance, where the agency capacity of mothers is taken into account. And finally, as part of the nature-culture debate, we will enter the controversy over maternal instinct and desire, confronting two feminist perspectives: on the one hand, maternal love and mothering are seen as elements of submission and on the other hand, as elements of subversive. Thus, the need to apply biocultural perspectives in motherhood and upbringing is observed, where the voice of mothers is counted on their own processes and meanings and with the needs of childhood within political and feminist agendas.
Keywords: Maternity, Feminism, Nature, Culture, Dichotomies.
La dicotomía naturaleza y cultura ha sido polémica dentro del análisis feminista. En 1979, la antropóloga Sherry B. Ortner utilizó esta dicotomía para explicar una supuesta subordinación universal de las mujeres. Para la autora, el estatus inferior de las mujeres estaba provocado por su identificación con la naturaleza, considerada a su vez inferior en las diferentes culturas, debido a las funciones reproductoras de las mujeres. Así mismo, se genera otra dicotomía asociada, público/doméstico (Rosaldo, 1974) donde la mujer ocuparía el espacio doméstico debido a la necesidad de una mayor presencia de la madre en la crianza temprana humana y un reparto de roles, donde lo cultural, público y trascendente estaría vinculado a lo masculino y lo natural, privado, inmanente a lo femenino. Las teorías de Ortner nos devuelven al pensamiento de Simone de Beauvoir (1949) quien consideraba que los procesos como el embarazo, el parto o la lactancia materna eran actividades repetitivas que no implican ningún proyecto, quedando las mujeres atrapadas en la inmanencia de la naturaleza. Así, Beauvoir define a la mujer embarazada como una bestia o una incubadora, es decir, le confiere carácter de animalidad o de objeto, despojándola de su humanidad. Para Ortner, la maternidad quedaría ligada a la naturaleza, entre otros motivos, por la naturalización de la infancia, a quienes se percibe como seres pre-sociales (Carranza Aguilar, 2002).
Esta dicotomía ha sido ya ampliamente cuestionada por la antropología, por considerarse antropocéntrica, androcéntrica y etnocéntrica (a lo que añadiría, adultocéntrica). En el libro Nature, Culture and Gender (1980) quedó patente la no universalidad de estas categorías, aunque fue criticado por asumirlas como verdad empírica que necesitaba ser contrastada con trabajo de campo en otras culturas, asumiendo un universalismo metodológico (Tapalde Mohanty, 2008). Henrietta L. Moore (1991) defendió que estas nociones proceden de la sociedad occidental, fruto de una tradición intelectual y de una trayectoria histórica específica. Quedó rechazada la universalidad de la separación (y jerarquía) de estos dos ámbitos al demostrar que algunas sociedades no diferencian el mundo de la cultura (seres humanos) del mundo de la naturaleza (Stolke, 2011). Del mismo modo, se cuestiona la universalidad de la separación de los espacios público y doméstico, que debe analizarse dentro un contexto y época concreta, para algunas autoras, en la teoría social occidental del siglo XIX (Moore, 1991). Este dualismo cartesiano ha provocado doctrinas naturalizadoras utilizadas desde occidente para justificar exclusiones o desigualdades sociales (Stolcke, 2011). Sin embargo, también las teorías constructivistas de la llamada posmodernidad continuaron manteniendo esa separación, excluyendo aspectos bioculturales de los procesos sexuales de las mujeres o la crianza humana.
Milesi (2013) además de hacer hincapié en el alto grado de etnocentrismo de esas dicotomías, defiende la imposibilidad de encontrar naturaleza o cultura en estado puro, pues todo son híbridos. De hecho, se podría considerar la separación del ser humano de la naturaleza como una ficción antropocéntrica de la ciencia contemporánea (Toledo y González de Molina, 2007). Ortner (2006) en una revisión posterior, reconoce algunas críticas, como la no universalidad. Sin embargo, defiende que esta estructura puede existir
dentro de una cultura aunque no haya categorías concretas que la demuestren y mantiene que hay una alta probabilidad de asociar naturaleza a mujer y su asimetría. El problema es que, además de operar sin cuestionamiento alguno en occidente, estas dicotomías se estarían usando como categorías analíticas para describir e interpretar el resto de sociedades (Moore, 1991). La antropología del giro ontológico (Descola, Viveiros, Latour, etc.) ha criticado esta dicotomía y su universalismo, aunque también el relativismo, porque al otorgar a la naturaleza los significados que cada cultura le atribuya se mantienen sin cuestionamiento las dicotomías y no podremos escapar “del privilegio epistemológico otorgado a la cultura occidental” (Descola, 2001:104). Philippe Descola (1998) nos muestra cómo algunas comunidades indígenas de la Amazonia consideran naturaleza y cultura como un continuum dentro del mismo universo relacional. Recientemente, los decolonialismos han realizado una crítica al paquete civilizatorio y cultural de la modernidad occidental, donde la naturaleza era considerada un punto de partida para un desarrollo unidireccional y unilineal de toda la humanidad (Quijano, 2014).
La asociación de pares dicotómicos o encabalgamiento (Amorós, 1985) es en sí misma un producto cultural e ideológico, es decir, que no proviene realmente de una cercanía a la naturaleza sino de “la situación universal de marginación y de opresión -cuando no de explotación- en que se encuentra la mujer, opresión desde la que se define […] como aquello que requiere ser controlado, mediado, domesticado o superado” (Amorós, 1985: 34).
Sin embargo, no solo es necesario conocer los porqués de la adjudicación de los lugares (mujer a la naturaleza, hombres a la cultura) sino también por qué esos lugares y por qué esa relación jerárquica. No podemos dar por hecho que la naturaleza es un espacio inferior que debe ser dominado, domesticado y superado. Si nuestra solución a la desigualdad es rechazar cualquier vínculo con la naturaleza podemos cometer dos errores: por un lado, caer en un excesivo determinismo cultural o constructivismo y, por otro, dejaríamos intacta la relación jerárquica entre naturaleza y cultura.
Debemos preguntarnos: ¿cualquier relación con la naturaleza supone inferioridad o solo la asociada a las mujeres? ¿quien adquirió antes el estatus inferior, la naturaleza
o la mujer? Todo apunta a que se produjo una “retroalimentación” producto de la unión patriarcado-modernidad-colonialidad que somete a la mujer al mismo tiempo que a la naturaleza, como periferias dentro del sistema mundo. Shiva y Míes (2014), al igual que Kate Millet (1970), defendieron que las mujeres somos colonias internas colonizadas por el patriarcado. Así, sería necesario utilizar perspectivas decoloniales cuando hablemos de feminismo. Por un lado, al igual que en los pueblos colonizados, no podemos aplicar prácticas de salvación desde occidente al mundo. Por otro lado, corremos el riesgo de emular el modelo del colonizador como proyecto emancipador, en este caso, desde un feminismo hegemónico de la igualdad. Fanon (1963) nos muestra que la liberación de los colonizados no puede pasar por su conversión en colonos ni por asumir el rol del que domina. Míes concluye diciendo que “los colonizados deben superar la fascinación que sobre ellos ejerce el colonizador y volver a encontrarse a sí mismos” (Míes, 2014: 123).
Una de las críticas a la relación mujer-naturaleza es que priva a las mujeres de humanidad, es decir, que las actividades realizadas por ellas responderían a su biología y no a su voluntad. Por ejemplo, un trabajo de parto no sería valorado, porque se incluiría dentro del terreno de lo natural (Lagarde, 2005). Sin embargo, algunas autoras demostraron que no sería la actividad, ni siquiera en su asociación con la naturaleza, lo que produce desigualdad, sino la actividad en cuanto a su pertenencia a las mujeres. La antropóloga Margaret Mead descubrió cómo la sociedad valora los diferentes tipos de trabajo según el distinto prestigio concedido a las actividades masculina y femenina: «sea cual fuere, la actividad del varón (aun cuando se trate de vestir muñecos para una ceremonia religiosa) es siempre más elevada y prestigiosa que la de la mujer» (citada en Millett,1995: 393). Kate Millett nos pone otro ejemplo: “Tanto en una sociedad en la que el hombre teja y la mujer pesque, como en otra en la que el hombre pesque y la mujer teja, la actividad del varón gozará, de modo axiomático, de mayor prestigio y recibirá mayor remuneración, por hallarse ligada a un poder y a una posición sociales superiores” (Millet,1995: 215). La antropóloga Françoise Héritier (2007) argumenta que la maternidad no es inferior per se, es inferior en cuanto que actividad de la mujer, ya que en una sociedad patriarcal todos los procesos relacionados con las mujeres siempre estarán subordinados. Si se le otorga menos poder a parir que a matar no es por su carácter natural o cultural, sino porque parir se asocia a las mujeres y matar a los hombres (Carranza Aguilar,2002). Así, los procesos sexuales masculino y femenino son jerarquizados, como podemos comprobar en la eyección de fluidos (leche materna o semen) que tiene mayor relevancia en nuestra sociedad patriarcal (Massó, 2013a). Por lo tanto, eliminar todo vínculo con la naturaleza o con lo biológico no implica necesariamente una ruptura de jerarquías, pues “que las mujeres den a luz en distintas sociedades no es tan significativo como el valor que se otorga a dar a luz en estas sociedades. La distinción entre el acto de dar a luz y el estatus que se le concede es muy importante —y es preciso plantearla y analizarla en contexto”. (Tapalde Mohanty, 2008:81). Rechazar todos los aspectos biológicos puede ser perjudicial para comprender y respetar determinados procesos sexuales de las mujeres y para las necesidades de la primera infancia, que deben ser analizadas desde perspectivas bioculturales. Cuando la maternidad se define como no-trabajo, «los valores se convierten en no-valores, los derechos en no-derechos y la invasión pasa a definirse como la mejora» (Shiva, 2014: 88). Esta invasión y colonización de los cuerpos de las mujeres genera, entre otras cosas, un desprestigio y muerte del maternaje como un acto biocultural y sociopolítico.
Los sesgos etnocéntricos de la definición público-privado suelen ir acompañados de sesgos etnocéntricos del concepto de familia. En occidente se tiende a relacionar a la mujer con el ámbito doméstico a través de la familia nuclear ligada al matrimonio, concebido como espacio de pertenencia y de opresión. Sin embargo, han sido muchas las antropólogas
que han rechazado estas teorías reduccionistas, que analizan a las mujeres como meras observadoras sin poder dentro de su cultura. Por ejemplo, la antropóloga Annette Weiner pudo identificar espacios de poder de las mujeres trobiandesas que Malinowski y otros autores habían considerado como sujetos pasivos de intercambio. Oyěwùmí (2000) nos cuenta cómo las familias Yorùbá del sudoeste de Nigeria, la mujer forma parte de su linaje natal y el matrimonio se realiza para poder tener descendencia y generar derechos de paternidad (que la madre ya tiene), obtenidos a cambio de servicios a la madre y a su linaje materno. La antropóloga Carol Stack (2012) define las estrategias de las mujeres negras para criar a sus hijos e hijas en el gueto: conseguir mayor grado de independencia, adquirir y mantener la autoridad doméstica, limitar el rol del marido-padre y fortalecer la red familiar extensa (más importante que la familia nuclear, por ser la red de apoyo principal ante la situación de pobreza y desempleo). A este concepto de familia como red cooperativa se le une haber sido un lugar de resistencia (Bell Hooks 2000) a la opresión y el racismo, como explica Hazel V. Carby (2012), quien no niega que exista opresión dentro de estas familias pero aclara que la construcción del género de las mujeres negras está sujeta al racismo. Para la autora, la teoría feminista blanca considera más progresistas y liberadas a las mujeres que están dentro de una familia nuclear, patologizando a las familias negras, que no suelen seguir esta estructura. Este mismo caso expone Pastora Filigrana (2020) cuando describe la estructura familiar gitana como redes de cooperación, donde la solidaridad entre gitanas y gitanos parientes es clave para la subsistencia, “más allá de lo que la sociedad mayoritaria considera la línea consanguínea directa” (Filigrana, 2000: 55).
En este sentido, las mujeres rurales han sido parte activa de su comunidad, dentro de un espacio privado con límites difusos y una gran importancia del espacio comunitario (Cañero-Ruiz,2022).
En occidente, estas lógicas afectan a las maternidades. Por un lado, se genera una idea monolítica de familia que no se ajusta a la diversidad actual, obviando además el beneficio que los modelos basados en familias extensas tienen para la crianza. Por otro lado, se asocia maternidad con inacción y ausencia de participación pública, por lo tanto, no se contempla la capacidad de transformación social de madres y criaturas. Y, por último, los activismos de las redes de madres no quedan reconocidos como activismos feministas, al no cumplir con los patrones hegemónicos. Estos espacios de decisión de algunas comunidades, donde las mujeres hacían política junto a sus criaturas, no solo han sido invisibilizados, también a menudo desmantelados, como nos cuenta Carby (2012) sobre las formas de administración nativa de las mujeres igbo en Nigeria, que fueron apartadas por un único gobierno institucional formado exclusivamente por hombres.
Estas dicotomías, ampliamente cuestionadas desde las ciencias sociales, han seguido operando y muchas autoras feministas occidentales han construido teoría feminista en base a ellas y a la división entre trabajo manual e intelectual (Míes, 2014). La maternidad ha sido considerada cercana a la naturaleza, privada, doméstica y manual, un “no
trabajo”. Para muchas autoras occidentales de los años 70, escapar de la maternidad era fundamental para la liberación femenina, pues la función maternal fue considerada la raíz de la opresión (Rich, 2019). Por ejemplo, Sulamith Firestone consideraba que la opresión de la mujer podría eliminarse a través del dominio de la naturaleza mediante medios tecnológicos, apostando por la creación de úteros artificiales. Para la autora
«el parto natural no es más que otro elemento reaccionario “retorno a la naturaleza” hippie-rousseauiano” (Firestone, 1976: 249). Si la maternidad era la principal causa de opresión, se espera que las oprimidas intenten deshacerse de ella o externalizarla. A su vez, al deshacerse de ella se produce una redesvalorización, por eso, autoras feministas, como Germaine Greer, defienden que “rechazar que nos definan, nos discriminen y nos releguen en función de nuestra biología femenina no se debe confundir con pedir que nos priven de ella […] la liberación de las mujeres (igual que las de las aldeas vietnamitas) no es posible a través de su destrucción” (Greer, 2000: 498). No es posible liberarnos de las maternidades patriarcales o «maternidades en función del padre» (Sau, 1995) y de la figura de “ángel del hogar” (Betty Friedan, 2009) destruyendo la experiencia de la maternidad (Rich, 2019). Teniendo en cuenta que las imágenes creadas (esposa- madre- abnegada vs mujer- no madre- erotizada) “nada tienen que ver con la sensualidad real de las mujeres, y en cambio sí -y mucho- con la experiencia subjetiva que los hombres tienen de las mujeres” (Rich, 2019: 78).
Desde el ecofeminismo, Vandana Shiva y María Míes (2014) exponen cómo el paradigma occidental de la ciencia ha consistido en trascender la dependencia a través de la subordinación de la naturaleza por la voluntad masculina. Este paradigma patriarcal ha despojado a las mujeres de su capacidad generativa igual que se apropia de la naturaleza. Para las autoras, querer igualarnos a los hombres supone igualarnos en todo aquello que los hombres han usurpado a la naturaleza, compartiendo privilegios de los vencedores, intentando ser protagonistas de un modelo de desarrollo que no elegimos y del que solo hemos sufrido los costes (Míes, 2014). Shiva critica la biotecnología, la ingeniería genética y la tecnología reproductiva como una forma de apropiación por parte de la ciencia patriarcal de la capacidad generativa de las mujeres.
Sin embargo, esta corriente ecofeminista fue criticada por esencialista al considerar que las mujeres somos protectoras de la vida y por el peligro de retroceder en la libertad de elección de la maternidad (Puleo, 2017). El ecofeminismo de corte constructivista presenta algunas dificultades al definir la maternidad exclusivamente como una construcción cultural (creada por el patriarcado para someternos), sin indagar en los procesos sexuales y reproductivos de las mujeres madres y en la experiencia de la maternidad. Otra consecuencia de la desvalorización de la maternidad es obviar su perspectiva política, por lo tanto, se invisibiliza a las madres como sujeto político, sus activismos y su demanda de derechos y recursos, es decir, quedan fuera de la agenda política y feminista. En palabras de la socióloga y feminista nigeriana Oyèrónkẹ Oyěwùmí:
Al desafiar los discursos masculinos predominantes, muchas escritoras feministas calificaron como inventos todas las distinciones entre hombres y mujeres. Que las mujeres procrearan no recibió un tratamiento adecuado; el hecho se ubicó simplemente en el continuo de las llamadas “diferencias de género”. La capacidad de procreación
se consideró equiparable en importancia al hecho de que las mujeres tuvieran menos vello que los hombres. Muy a pesar de su implacable asalto a la corriente principal del esencialismo, el construccionismo feminista contiene en su interior el mismo problema que pretende abordar. Al igual que los discursos masculinos predominantes y tradicionales, el feminismo no contempló la posibilidad de que ciertas diferencias fueran más fundamentales que otras. La capacidad de procreación de las mujeres exige una valoración distintiva. Si los discursos conservadores occidentales colapsaban el mundo social en la biología, al tratar cada una de las diferencias observables entre mujeres y hombres como naturales, el feminismo sostuvo esta falta de límites entre lo social y lo biológico homogeneizando a hombres y mujeres e insistiendo en que todas las diferencias observables eran inventos sociales. (Oyěwùmí, 2017)
Respecto a la relación entre feminismo y crianza, definir el cautiverio de las mujeres como un continuo cuerpo-para-otros (Lagarde,2014) sin establecer distinciones produce algunos sesgos. En primer lugar, la dependencia infantil es tratada al mismo nivel que la dependencia entre personas adultas, lo que implica un profundo desconocimiento de las necesidades de la infancia. Ignorar esta necesidad de dependencia, unido a una sociedad individualista, está causando graves problemas físicos y emocionales en las niñas y los niños, tal y como definen numerosas profesionales de la salud mental infantil y perinatal, como Ibone Olza.
En segundo lugar, se ha tendido a unir maternidad al concepto de matrimonio (esposa-madre), en un contexto donde el matrimonio ha sido causa de opresión de la mujer. Sin embargo, la relación entre matrimonio y maternidad no debería ser de semejanza, sino de oposición. Como expresaba la feminista anarquista Emma Goldman (1977), el matrimonio somete la maternidad e impide una crianza libre y amorosa. Así, el matrimonio u otras formas de dominación masculina habrían sido históricamente claves para el control de los procesos reproductivos de las mujeres, para el control de las maternidades libres, para la creación de madres patriarcales (Sau, 1995) y para garantizar el derecho paterno sobre los hijos y las hijas. Patriarcado es “poder del padre” y cuando autoras como Gerda Lerner (2017) ponen el foco del origen del patriarcado en el control reproductivo, hablan del control y rapto de las maternidades, con la creación de lo que Adrienne Rich (2019) llamaría “institución de la maternidad” que poco tiene que ver con el hecho de parir, lactar o criar, es decir, con el acto de maternar.
La relación entre maternidad y naturaleza también ha hecho que algunos activismos de madres fuesen percibidos como movimientos conservadores. Míes (2014) explica cómo el movimiento de madres que surgió tras el desastre de Chernobil fue criticado por el feminismo alemán por idolatrar a las madres, tal y como hacían los nazis. O cómo un sector de mujeres del Partido Verde publicaron el “Manifiesto de las madres” para cuestionar que este partido se centrara en mujeres solteras y con estudios, dejando fuera a madres con criaturas. Estas mujeres fueron acusadas de tener tendencias fascistas. Ese mismo ejemplo podemos encontrarlo en las teorías sobre maternalismo sudafricano. Natalia Cabanillas (2019) nos explica cómo para algunas autoras era una propuesta política revolucionaria (Salo, E., 2004) y sin embargo para otras autoras era parte de una ideología conservadora (Wells, J., 2003; Walker, C., 1982 en Ochoa, 2019).
La identificación de algunos activismos de madres con movimientos conservadores se debe a la escasez de políticas familiares y de discursos sobre la experiencia maternal por parte de la izquierda, que ha dejado en manos de la derecha todo aquello que tiene que ver con la familia. Por lo tanto, el concepto familia permanece a día de hoy cargado de connotaciones conservadoras, tradicionales y, por ende, patriarcales. Y dentro de ese imaginario colectivo continuamos.
En España ha habido numerosos desencuentros entre autoras feministas y colectivos de madres. La autora de referencia para muchas teóricas feministas es Elisabeth Badinter (1981, 2011), quien considera que una mujer no invertiría su tiempo en la crianza si realmente tuviera ambiciones y recursos, argumentando que son las mujeres con buenas profesiones quienes renuncian a la maternidad. Sin embargo, este planteamiento obvia la diversidad familiar que existe hoy, donde en demasiadas ocasiones el perfil de las mujeres que deciden maternar o lactar durante más tiempo responde a mujeres que pueden acceder a estos derechos, por lo tanto mujeres con empleos estables que les permiten parar un tiempo. Las mujeres con empleos precarios suelen tener menos posibilidades de elección y, ante la ausencia de derechos y recursos para la crianza, en numerosas ocasiones deben externalizar o delegar los cuidados para poder acceder a un empleo remunerado y subsistir. Los datos obtenidos en mi investigación en grupos de madres demuestran cómo la elección de invertir más tiempo en la crianza suele ser bastante meditada, deseada (aunque no carente de contradicciones) y no suele responder a antiguos roles de la mujer y el hogar.
A estas madres que deciden maternar durante más tiempo se las ha llamado “madres intensivas” (Hays, 1998) y han sido consideradas un producto del patriarcado (a pesar de que el patriarcado pretende la eliminación de la madre y no que las madres se reapropien de sus maternidades). Como solución a la “maternidad intensiva” algunas autoras proponen una paternidad responsable, argumentando que cuanto más participen los hombres en la crianza más se convencerán los empresarios y las instituciones políticas de que la crianza debe dotarse de recursos (Hays, 1998). Volvemos al argumento expuesto anteriormente por algunas antropólogas y teóricas feministas: las actividades desarrolladas por las mujeres siempre se considerarán inferiores y solo cobrarán valor cuando las realicen los hombres. No queda claro si, cuando los hombres se unan al cuidado de la vida en igualdad, esta actividad seguirá siendo infravalorada cuando la realice una mujer. Como ejemplo y siguiendo la misma lógica, podemos ver cómo en la actualidad, en España, se han implementado unos permisos por nacimiento iguales e intransferibles, otorgando más recursos a los padres que a las madres (puesto que es una prestación ligada al empleo y los hombres tienen más y mejores empleos 1) y, sin embargo, las madres siguen cuidando gratis debido a la falta de derechos y recursos en la crianza (siguen, según datos del INE, cogiendo un mayor número de excedencias sin remunerar para el cuidado de menores o incluso abandonando sus empleos debido al
Según el INE los hombres aumentan su tasa de empleo si tiene hijos menores de 12 años, mientras que las mujeres disminuyen su tasa de empleo si tienen hijos menores de 12 años (datos 2019).
insuficiente permiso de maternidad2). Madres, profesionales y colectivos y asociaciones de madres, como PETRA Maternidades Feministas, están en la actualidad denunciando esta medida del gobierno y reclamando más derechos y recursos para las madres.
Parte de la percepción negativa del feminismo sobre lo biológico ha tenido mucha relación con el papel de la ciencia en el mantenimiento de las desigualdades a través de teorías biologicistas. Un saber científico que además ha usurpado e invisibilizado cualquier otro tipo de saber no especializado, como ocurrió con la aparición de la ginecología, quedando relegado el papel de las madres y de sus procesos, para centrarse en el «producto fetal» (Shiva, 2014). Una ciencia que se ha basado en la dominación de la naturaleza desde puntos de vista androcéntricos. No es nuevo el debate sobre si es posible una ciencia feminista (Haraway, 1995) así como la transformación del método científico en una nueva espistemología feminista (Harding, 1986). Sin embargo, aunque hoy existan corrientes feministas que otorgan cierta relevancia a la biología y que hacen mención por ejemplo a un “borrado de las mujeres”, también fluyen en estas corrientes ideas antimaternalistas. Esto se debe a que, como en el racismo, la construcción de la desigualdad no solo se produce en base a los aspectos biológicos (su exaltación o negación) sino a toda una corriente cultural antimaternalista heredada, que impera todavía en gran parte del movimiento feminista occidental.
El estudio de las maternidades en el debate sobre naturaleza y cultura nos lleva al análisis sobre la existencia o no de un instinto materno. Basadas en algunos estudios, como las madres en situaciones extremas en las fabelas de Brasil de Nancy Sheeper (1997) u otros casos de infanticidio o abandono materno, algunas autoras han hecho una crítica a la existencia del instinto materno. Elisabeth Badinter, en 1980 cuestionó la existencia de un amor maternal universal y biológico, para definirlo como un constructo cultural que va cambiando en función de la época histórica y de la cultura. Un deseo que, como explicaba Buttler (1990), forma parte de la ley del padre, que crea deseos y los disfraza de impulsos naturales para mantener su poder. En este sentido, el amor maternal se identifica directamente con lo tradicional y, cuando una mujer se aferra a éste, como expone Badinter (2011), es por la ausencia de otras opciones. En esta misma línea, Mari Luz Esteban (2011) hace referencia al deseo materno como parte de una ideología materna hegemónica dentro de las ideologías familiares y domésticas actuales, el deseo materno puesto al mismo nivel que el amor romántico.
En contraposición, Casilda Rodrigáñez (1995) defiende la maternidad como parte de la sexualidad de la mujer y el deseo materno como una pulsión sexual, una líbido femenina maternal que se orienta hacia la criatura y que «socaba los cimientos del discurso patriarcal» (Rodrigáñez, 1995: 79). La autora habla de deseo materno y no de instinto, para salir de perspectivas biologicistas y conferirle humanidad. Contradiciendo
Según datos del INE del primer trimestre del año 2022, un 87,2% mujeres cogieron exce- dencias por cuidado de menor, frente a un 12,8% de hombres. Sin embargo, fue mayor el número de permisos remunerados cogidos por hombres que por mujeres.
las teorías anteriores, el patriarcado no fomentaría este deseo, sino más bien lo reprimiría. La sublimación del deseo materno puede producirse por muchos factores: la invisibilización, usurpación y represión de la experiencia materna, la separación de madre y bebé, situaciones extremas de pobreza, condicionamientos sociales, violencia ejercida hacia las madres, maternidades obligadas, etc. Sin embargo, como dice la autora “toda la inteligencia artificial y cinco milenios de represión de la impronta y de eliminación de la madre, no han podido eliminar del todo la percepción orgánica del deseo materno” (Rodrigáñez, 1995:19). Un deseo que sería considerado feminista, pues estaría orientado hacia la criatura como díada y hacia el propio cuerpo de la mujer, cuestionando la sexualidad falocéntrica heteronormativa. Desde esta perspectiva, la lactancia materna es vista como un proceso sexual a reivindicar, pero “las categorías sexuales que involucra se revelan tan diferentes de lo habitualmente asumido (especialmente en el mundo occidental), tan distantes del código binario heterosexual y de las asunciones básicas del deseo, que pasa desapercibida, finalmente, como sexualidad” (Massó Guijarro, 2013b:522). En este sentido, autoras como Luisa Muraro nos hablan de la vuelta a un orden simbólico de la madre, a las matrísticas, donde lo materno sea la base para la construcción de cualquier sociedad.
En las críticas al amor materno o a la díada madre-bebé algunas autoras hacen referencia a la figura de la Nanny en las clases altas británicas del siglo XVIII (Moore, 2009; Boon,1974). Otras autoras han utilizado la figura de las nodrizas para argumentar que la lactancia materna no siempre ha correspondido a un deseo de la madre (Badinter, 1981; Gimeno, 2018). Sin embargo, aunque estos modelos nos sirvan para estudiar la maternidad en contextos culturales, sociales e históricos concretos, no pueden tomarse como referencia universal para cuestionar el vínculo materno. No es posible, como se ha hecho, situar a estas mujeres fuera de su época para usarlas como ejemplo de un modelo de liberación feminista occidental contemporáneo. Yvonne Knibiehler (2001) argumenta que los contratos de las nodrizas eran firmados por varones (el padre de la criatura y el marido de la nodriza), sin la participación de las mujeres, poniendo en cuestión la libertad de elección de estas madres, que algunas autoras siguen defendiendo (Badinter, 1981). También debemos estudiar los casos de madres que rechazaban nodrizas, así como la temática recurrente en la literatura sobre la lucha de poder entre madres y nannys por el amor de las criaturas. Por otro lado, es importante indagar en las consecuencias de esta separación temprana y en una posible relación causal entre inexistencia de amor materno y la ruptura temprana del vínculo, que incluso podría derivar en las madres severas y autoritarias que menciona Badinter (1981). Las madres patriarcales, cuyo deseo fue sublimado y defienden las normas establecidas de la familia, reproduciendo con sus criaturas las relaciones de poder de la sociedad patriarcal (Rich, 2019). Sin embargo, Badinter concluye exponiendo que si no existiera una ideología moral que presione a las madres, una madre actuaría “de acuerdo con su naturaleza egoísta, y no empujada por un instinto que la llevará a sacrificarse por el niño a quien acaba de poner en el mundo” (Badinter, 1981: 115). Así, el amor materno se convierte en ideología y se naturaliza el desapego: la mujer es un lobo para sus crías.
Los procesos sexuales relativos a la maternidad (embarazo, parto, posparto, puerperio, lactancia materna, exterogestación) pueden tener varias interpretaciones en función de la cultura. En la sociedad Yorùbá, las madres no tienen relaciones sexuales con sus parejas desde que están embarazadas hasta que finaliza el destete (en muchas ocasiones dos o tres años). Desde la perspectiva occidental, de sexualidad falocéntrica, se puede interpretar esta abstinencia cómo una pérdida de libertad de la mujer. Sin embargo, esta práctica “contrasta fuertemente con las prácticas de los matrimonios europeos del mismo periodo histórico, en los cuales los maridos tienen acceso sexual ilimitado a sus esposas” (Oyěwùmí, 2000: 122). Para la autora, en la sociedad occidental se produciría una pérdida de control de las mujeres sobre sus cuerpos y sus procesos. Durante mi trabajo de campo en grupos de madres, es frecuente que se exprese esa ausencia de deseo hacia las relaciones sexuales normativas y exponen que la llamada “cuarentena” fue insuficiente. Encontramos varios factores, por un lado, hormonales, con una reducción de la libido, sobre todo con lactancia materna exclusiva3. Por otro lado, la necesidad de un tipo de relación sexual diferente y no falocéntrica, considerando la maternidad como un periodo altamente sexual, pero una sexualidad orientada al bebé, es decir, al deseo materno (Rodrigáñez, 1995).
Mientras la maternidad y el deseo materno se consideren parte del discurso patriarcal, no se tendrá en cuenta la experiencia de la maternidad. Quedarían así fuera de la sexualidad de las mujeres los procesos reproductivos y el deseo materno, que habría que abandonar (reprimir o sublimar) para intentar escapar de la estructura de poder asociadas a una institución opresora. Sin embargo, esta sublimación produciría la eliminación de la madre, reprimiendo la experiencia de la maternidad, reforzando y afianzando la institución patriarcal de la que se pretende escapar. También se obviaría el carácter transgresor de una sexualidad orientada al bebé dentro de una sociedad falocéntrica, donde la mujer es protagonista, no un cuerpo- para-otro. Además, no podemos olvidar el «doble carácter» del trabajo reproductivo que nos valoriza, no solo para integrarnos en un mercado laboral, sino también para oponernos a él (Federici, 2013), siendo muy importante el papel del apego en la crianza de de niños y niñas libres. En esta línea, Casilda Rodrigáñez argumenta que nuestra sociedad patriarcal tiene la necesidad de destruir a la madre entrañable y así construir criaturas sumisas a las leyes (ley del padre) y al orden establecido. Si empezamos a considerar naturaleza y cultura como un continuum (Jean Liedloff, 2003), profundizando en los aspectos bioculturales, se podría dar respuesta a procesos que estaban siendo negados a las mujeres y a la infancia dentro de algunas corrientes feministas. Desde ramas de la antropología, como la etnopediatría (Small, 2013; Garrido, 2017; Mackenna, 2009), se han identificado las necesidades de las criaturas y los procesos sexuales de las mujeres en el ámbito reproductivo desde una perspectiva biocultural. Sin embargo, seguimos encontrando dos teorías enfrentadas y radicalmente opuestas: por un lado, el
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amor materno y el maternaje son vistos como elementos de sumisión y por otro lado, como elementos subversivos. En este debate deberían tenerse en cuenta fundamentalmente dos aspectos: en primer lugar, situar a las madres como protagonistas de sus propios procesos y significaciones; en segundo lugar, escuchar las necesidades de la infancia, a menudo excluida de las agendas feministas y políticas en general.
En 2009 tuvo lugar una muestra convocada por la Universidad de Jaén solo a mujeres artistas, por título Mater (Moreno Montoro, 2009), en la que se sometía a debate la reflexión que en este artículo se presenta. El conjunto de obras presentadas recoge los diferentes aspectos que están en discusión desde las propias posiciones adoptadas por las artistas. Sin entrar en más interpretaciones, como mosaico, se presenta a continuación el grupo de obras expuestas tal como apareció, con los nombres de las artistas, en la tarjeta de invitación a la muestra.
Imagen 1: obras y artistas, en la tarjeta de invitación a la muestra Mater, Universidad de Jaén, 2009. Elaboración propia.
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