Dossier

water and landscape
AGUA y TERRITORIO

Aguas, Dioniso, ninfas y ménades

Waters, Dionysus, nymphs, and maenads

Ana Isabel Jiménez San Cristóbal

Universidad Complutense de Madrid
Madrid, España
asancristobal@filol.ucm.es

ORCID: 0000-0002-3461-5746

Información del artículo

Recibido: 15/01/2024
Revisado: 11/03/2024
Aceptado: 10/04/2024
Online: 31/01/2025
Publicado: 10/04/25

ISSN 2340-8472

ISSNe 2340-7743

DOI 10.17561/at.26.8635

cc-by

© Universidad de Jaén (España).
Seminario Permanente Agua, Territorio y Medio Ambiente (CSIC)

RESUMEN
En el universo dionisíaco las aguas de mares, ríos y lagunas marcan momentos vitales y cotidianos del dios y su cortejo, ninfas y ménades. En las aguas o sus cercanías Dioniso nace, crece, baja al Hades, muere y resurge. En el mismo escenario, el propio dios y su séquito se bañan, son atacados o buscan refugio. Las aguas se consideran un lugar de tránsito, ideales para Dioniso, el dios ausente por excelencia, que periódicamente llega de lejos. A través de las aguas se reclama su epifanía y en ellas se sumerge su estatua o sus propias seguidoras. El presente estudio analiza diversos mitos y ritos dionisíacos en los que el agua cobra protagonismo, tratando de establecer su simbolismo y connotaciones.

PALABRAS CLAVE: Agua, Dioniso, Mito, Ritual, Ninfas, Ménades.

ABSTRACT
In the Dionysiac realm, the waters of seas, rivers and lakes mark vital and daily moments of the god and his entourage, Nymphs and Maenads. In the waters or near them Dionysus is born, grows, goes down to Hades, dies and reappears. In the same scenario, the god himself and his entourage bathe, are attacked or seek refuge. The waters are considered a place of transit, ideal therefore for Dionysus, the absent god par excellence, who periodically arrives from afar. His epiphany is claimed through the waters and his statue is thrown into them or her followers are submerged. The present study analyzes various Dionysiac myths and rites in which water takes on a role, trying to establish its symbolism and connotations.

KEYWORDS: Water, Dionysus, Myth, Ritual, Nymphs, Maenads.

Águas, Dionísio, ninfas e mênades

RESUMO
No universo dionisíaco, as águas dos mares, rios e lagoas marcam os momentos vitais e quotidianos do deus e do seu séquito, as ninfas e as maenades. Nessas águas, ou perto delas, Dionísio nasce, cresce, desce ao Hades, morre e ressurge. No mesmo cenário, o próprio deus e o seu séquito banham-se, são atacados ou procuram refúgio. As águas são consideradas um lugar de passagem, ideal para Dionísio, o deus ausente por excelência, que periodicamente chega de longe. Através das águas, a sua epifania é reivindicada e a sua estátua ou os seus próprios seguidores são nelas mergulhados. Este estudo analisa vários mitos e ritos dionisíacos em que a água desempenha um papel preponderante, tentando estabelecer o seu simbolismo e conotações.

PALAVRAS-CHAVE: Água, Dionísio, Mito, Rito, Ninfas, Maenads.

Eaux, Dionysos, nymphes et ménades

RÉSUMÉ
Dans l’univers dionysiaque, les eaux des mers, des rivières et des lagunes marquent des moments vitaux et quotidiens pour le dieu et son entourage, les nymphes et les maenades. C’est dans ou près des eaux que Dionysos naît, grandit, descend à l’Hadès, meurt et refait surface. Dans le même cadre, le dieu lui-même et sa suite se baignent, sont attaqués ou se réfugient. Les eaux sont considérées comme un lieu de passage, idéal pour Dionysos, le dieu absent par excellence, qui arrive périodiquement de loin. C’est à travers les eaux qu’il revendique son épiphanie et que sa statue ou ses propres disciples sont plongés. Cette étude analyse divers mythes et rites dionysiaques dans lesquels l’eau joue un rôle prépondérant, en essayant d’en établir le symbolisme et les connotations.

MOTS CLÉ: Eau, Dionysos, Mythe, Rituel, Nymphes, Maenades.

Acque, Dioniso, ninfe e menadi

SOMMARIO
Nell’universo dionisiaco, le acque di mari, fiumi e lagune segnano momenti vitali e quotidiani per il dio e il suo seguito, ninfe e menadi. Nelle acque o nelle loro vicinanze, Dioniso nasce, cresce, scende nell’Ade, muore e risorge. Nello stesso ambiente, il dio stesso e il suo seguito si bagnano, vengono attaccati o cercano rifugio. Le acque sono considerate un luogo di transito, ideale per Dioniso, il dio assente per eccellenza, che arriva periodicamente da lontano. Attraverso le acque viene rivendicata la sua epifania e la sua statua o i suoi stessi seguaci vi vengono immersi. Questo studio analizza diversi miti e riti dionisiaci in cui l’acqua è protagonista, cercando di stabilirne il simbolismo e le connotazioni.

PAROLE CHIAVE: Acqua, Dioniso, Mito, Rituale, Ninfe, Menadi.

Nacer y crecer junto al agua

Plutarco llama a Dioniso ῞Υης, ’húmedo’, porque es señor de toda naturaleza húmeda. El de Queronea sintetiza así la historia de la relación del dios con el agua, plasmada en epítetos como Πελάγιος ’marino’, Ἁλιεύς ’pescador’, o Λιμναῖος ’de las lagunas’, entre otros, que evocan que Dioniso nace, habita y es venerado en los alrededores de marismas y lagunas¹.

El primer Himno homérico a Dioniso inaugura una larga tradición que refleja la rivalidad entre diferentes ciudades por ser el lugar de nacimiento del dios, pugna que en época de Diodoro de Sicilia (s. I a.C.) parece ya dirimida en favor de Tebas, seguramente por la importancia y repercusión de obras trágicas como la Antígona de Sófocles y las Bacantes de Eurípides, donde la ciudad se consagra como metrópolis por excelencia del culto dionisíaco².

οἳ μὲν γὰρ Δρακάνωι σ᾽, οἳ δ᾽ Ἰκάρωι ἠνεμοέσσηι
φᾶσ᾽, οἳ δ᾽ ἐν Νάξωι, δῖον γένος Εἰραφιῶτα,
οἳ δέ σ᾽ ἐπ᾽ Ἀλφειῶι ποταμῶι βαθυδινήεντι
{κυσαμένην Σεμέλην τεκέειν Διὶ τερπικεραύνωι},            5
ἄλλοι δ᾽ ἐν Θήβηισιν ἄναξ σε λέγουσι γενέσθαι,
ψευδόμενοι· σὲ δ᾽ ἔτικτε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
πολλὸν ἀπ᾽ ἀνθρώπων, κρύπτων λευκώλενον Ἥρην.
ἔστι δέ τις Νύση ὕπατον ὄρος ἀνθέον ὕληι,
τηλοῦ Φοινίκης, σχεδὸν Αἰγύπτοιο ῥοάων·                     10
pues unos dicen que fue en Drácano, otros en Ícaros ventosa,
otros que en Naxos, ¡oh Irafiota del linaje de Zeus!,
otros que en el río Alfeo de profunda corriente
{donde Sémele te concibió y parió para Zeus que se goza con el rayo}
mientras otros dicen, señor, que naciste en Tebas.
¡Mentirosos! A ti te parió el padre de hombres y dioses
lejos de los hombres, ocultándote a Hera de blancos brazos.
Hay una Nisa, montaña muy alta, cubierta de bosques,
lejos de Fenicia, casi en las corrientes del Nilo.

Todos los escenarios citados en el himno, salvo Tebas, están ubicados en islas o junto a corrientes de ríos: Drácano, Ícaros, Naxos, las corrientes del río Alfeo y la Nisa situada junto al Nilo. Drácano es probablemente un promontorio en la isla de Cos, citado además como lugar de nacimiento de Dioniso por Teócrito y Nono de Panópolis³. En la isla de Ícaros, en el Egeo, sitúa el mitógrafo Apolodoro el rapto de Dioniso por piratas del Tirreno en el momento en que el dios cruzaba de Ícaros a Naxos, hecho que podría justificar su inclusión entre los lugares de nacimiento⁴. La biografía del dios está unida a la isla de Naxos por su crianza por las ninfas y su boda con Ariadna, acontecimientos relevantes hasta el punto de que los naxios tenían a Dioniso como numen titular y lo asociaban con prodigiosas fuentes de vino⁵. Las corrientes del Alfeo corresponden a Elis, donde el culto de Dioniso estaba también estrechamente vinculado a milagros de vino⁶. Por último, la Nisa junto a las corrientes del Nilo es la Nisa de Arabia, como refleja el propio himno, que recoge la discusión sobre los lugares que con dicho nombre se vanagloriaban de ser la cuna del dios⁷.

En una versión local e insólita transmitida por Pausanias⁸, Cadmo arrojó a Dioniso y a Sémele al mar dentro de un cofre que el oleaje arrastró a la playa de Brasias, en Laconia. Sémele llegó muerta y su tía materna Ino crió a Dioniso en una cueva. El relato se acomoda al esquema de un mitema recurrente que analizaremos después: Dioniso acaba en el agua por la acción hostil de un mortal⁹.

La literatura y la iconografía se hacen eco sucintamente del motivo del baño de Dioniso recién nacido¹⁰. En las Bacantes de Eurípides se saluda a la fuente Dirce que acogió a Baco neonato y arrebatado del fuego por Zeus, mientras que en un epigrama de Meleagro las ninfas bañan al dios que había escapado del fuego y se revolcaba entre cenizas¹¹. En un interesante pasaje Plutarco cuenta que las nodrizas de Dioniso lo bañaron nada más nacer en la fuente Cisusa (i.e. ’de hiedra’), sita en la beocia Haliarto, razón por la cual su agua es deliciosa y tiene el color y el brillo del vino¹². En la misma fuente las jóvenes de Haliarto cumplían un ritual a las ninfas antes de su matrimonio, de acuerdo con una costumbre ancestral¹³. El baño se asocia, pues, a la fecundidad¹⁴: las ninfas, que son también nodrizas de Dioniso, como se verá enseguida, nutren al dios y pueden propiciar la fertilidad de las jóvenes oferentes que se preparan para el matrimonio y para convertirse en devotas del culto de Dioniso. Según Calímaco, junto a la fuente Cisusa se celebraban también las Teodesias, una fiesta bien atestiguada en distintas áreas del mundo griego, con un relato etiológico sobre el nacimiento de Dioniso y con ritos relacionados con el vino y signos supranaturales de la presencia divina¹⁵.

Dioniso y las ninfas del agua

Múltiples relatos vinculan a las ninfas con la crianza de Dioniso¹⁶. A propósito del agua, interesan los que protagonizan la Nereida Tetis –cuyos lazos con Dioniso serán analizados después–, las Híades, ’hacedoras de la lluvia’, y las Náyades, ninfas de agua dulce. Según el mitógrafo Ferecides, las Híades fueron nodrizas del dios y su nombre se debe a los apelativos Híe (῞Υη), de Sémele, e Híes (῞Υης), de Dioniso, epíteto que el historiador Clidemo asocia al hecho de que se celebran sacrificios en el tiempo en que el dios hace llover¹⁷. Dice también Ferecides que las ninfas obsequiaron a los hombres con la vid descubierta por el dios y las Híades entregaron a Dioniso a Ino por temor a Hera, cuando Licurgo las persiguió¹⁸.

Las Náyades integran el cortejo femenino de Dioniso en múltiples testimonios¹⁹, pero en casi ninguno se destaca o manifiesta su naturaleza acuática. Recorren los montes en compañía de Dioniso Bromio, gritando, saltando y danzando en un ambiente en el que reinan la μανία y los gritos de júbilo²⁰. Una dedicatoria a Dioniso, hallada en un santuario de Tasos y datada en el s. I d. C., evidencia que los iniciados mezclan el agua de las Náyades con el vino de Dioniso y entonan el grito cultual evohé²¹. El ejemplo refleja la idea recurrente de las ninfas, incluidas las Náyades, como metáfora o metonimia del agua que atempera y hace crecer a Dioniso, es decir, el vino, que, sin ellas, conduce a la embriaguez y a la locura²². Esta imagen opera productivamente en contexto cultual y simposíaco. El poeta elegíaco Eveno de Paros a propósito de los beneficios y peligros del vino, dice que Baco "se alegra cuando hace cuatro con tres ninfas"²³, es decir, el vino es óptimo cuando se mezcla con tres partes de agua. La misma idea subyace en los mitos de fundación (αἴτια) de las Antesterias atenienses, la fiesta del vino por excelencia, que celebraban la llegada del vino nuevo y coronaban, como rito de paso, a niños de tres años²⁴. Delante del santuario de Dioniso ἐν Λίμναις (’en las lagunas’), se ofrecían al dios las primicias y se le pedía con súplicas y libaciones que la bebida fuese inofensiva²⁵. Según el historiador Fanodemo, antes de beber, el vino se mezclaba con agua, razón por la cual a Dioniso se le llama Λιμναῖος (’de las lagunas’) y a las ninfas se las considera nodrizas de Dioniso, pues el agua aumenta el volumen del vino²⁶. Por su parte, el historiador Filócoro afirma que fue el propio Dioniso quien enseñó la mezcla al rey Anfictión de Atenas, evitando así que los hombres sucumbiesen doblados por el vino puro²⁷. El agua es un instrumento de crecimiento y de civilización que posee asimismo efectos catárticos. Su relevancia en este ritual y las connotaciones de la laguna como lugar de crecimiento pudieron influir en la ubicación del templo y convertir a Dioniso Limneo en el garante idóneo de los ritos de paso que marcan la superación del período crítico de la infancia.

Licurgo y Butes contra Dioniso y las ménades

Dioniso es por excelencia el dios que llega de lejos²⁸, de la montaña, del mar o del Más Allá. En el mito, Dioniso y sus ménades recorren el orbe para instituir su culto, suscitando en no pocas ocasiones el rechazo de quienes, como Licurgo, Butes, Penteo, Perseo, las Miníades, las Prétides, las hijas de Eléuter o Tritón, no reconocen a Dioniso y se oponen a su culto con funestas consecuencias²⁹. En algunos de estos relatos, las aguas son el escenario de la zambullida del dios, sus seguidoras y sus oponentes. En el plano cultual la epifanía del dios se reclama a través de las aguas donde también se purifican sus fieles.

En un célebre episodio narrado en la Ilíada, Licurgo, rey de Tracia, acosa a las nodrizas-ménades de Dioniso en el sagrado Niseo y ellas dejan caer sus tirsos al suelo³⁰. El dios, aterrado y presa de un temblor violento, se sumerge en el oleaje del mar, al abrigo del regazo de la diosa marina Tetis. En castigo por su acción, Zeus ciega a Licurgo y el héroe muere pronto:

Se atribuye a Eumelo de Corinto una historia muy parecida, pero con una marcada dimensión ritual, pues el ataque se produce mientras Dioniso celebra los ritos mistéricos, en compañía de sus nodrizas, que se equiparan así a las ménades, y Dioniso es acogido por Tetis y Eurínome, una Oceánide³¹. El mito de Licurgo tuvo gran repercusión en el mundo grecorromano³², pero pocos testimonios explicitan el refugio de Dioniso en el mar. Sí lo hace el logógrafo Ferecides, que conoce también la puesta en fuga de las nodrizas de Dioniso, a las que llama Híades³³. El astrónomo Higino atribuye a Asclepíades una versión en la que las Híades se refugian junto a Tetis³⁴. La huida al mar reaparece en una pintura pompeyana, hoy perdida, que representa a Baco acogido por Tetis, junto a una ménade, lo que sugiere que el motivo pudo gozar de cierta difusión³⁵. Siglos después, Nono de Panópolis se recrea en la descripción de la acogida de Dioniso por Tetis y Nereo, quien lo consuela con dulces palabras³⁶.

Una sugerente interpretación de Kerényi interpreta el salto al agua como un signo del paso al Más Allá³⁷, en consonancia con la creencia compartida por distintos pueblos de que para acceder al otro mundo hay que cruzar una masa de agua³⁸. La zambullida de Dioniso en el mar simbolizaría la muerte de la que el dios renace gracias a su condición divina. La conversión en inmortal de Dioniso, hijo de la mortal Sémele, sería parangonable a la de Ino, a quien se le había confiado su crianza. Enloquecida por Hera, Ino se arroja al mar con su hijo Melicertes y ambos son transformados en Leucótea y Palemón respectivamente, divinidades protectoras de los marinos³⁹. Otra interpretación sostiene que el salto al mar y la acogida por Tetis confirmarían la divinidad de Dioniso, igual que Teseo se arroja al mar para recuperar el anillo de Minos y es llevado por unos delfines ante Posidón y Anfitrite, quien lo ciñe con una corona que corrobora su origen divino⁴⁰.

Sobre el relato panhelénico de Licurgo parece modelado el episodio de Butes, hermanastro de Licurgo, que narra Diodoro de Sicilia⁴¹. En compañía de otros tracios, Butes se trasladó a Tesalia, donde encontró a las nodrizas de Dioniso celebrando ritos orgiásticos junto al monte Drío, en la Acaya Ftiótide. Las mujeres, de nuevo caracterizadas como nodrizas y ménades⁴², huyeron instigadas por Butes, unas al mar y otras al monte. Una de ellas, sin embargo, fue obligada a unirse con el héroe y, encolerizada, invocó la ayuda de Dioniso. El dios volvió loco a Butes que se lanzó a un pozo y encontró la muerte. Las ménades, que adquieren aquí todo el protagonismo, buscan refugio en el monte, uno de los espacios por excelencia del rito menádico, y también en el mar. Si sus aguas cobijan a Dioniso en el episodio de Licurgo, aquí resguardan a sus fieles. En contraste, el agua del pozo se convierte en lugar de castigo para Butes. El motivo no es una novedad, pues en el célebre relato del rapto de Dioniso por los piratas tirrenos las aguas funcionan también como instrumento de punición. El rapto provoca la ira del dios, el barco se llena prodigiosamente de hiedra, vides y vino y los marineros aterrados se lanzan al mar y se convierten en delfines⁴³, lo que ha sido interpretado como una representación simbólica del cortejo que danza en honor de Dioniso⁴⁴, de manera que quienes atacaron al dios se ven constreñidos a honrarlo.

En los relatos analizados, los efectos del agua varían en función del protagonista de la zambullida. Para Dioniso el agua del mar es un elemento de doble dirección, en el que se sumerge para volver renacido como dios o reafirmar su divinidad. Tetis salva al dios y también a sus nodrizas-ménades en algunas versiones. Las aguas no tienen, en cambio, las mismas propiedades para los simples mortales porque Butes perece ahogado y los piratas tirrenos se metamorfosean en delfines.

La persecución y el salto al mar parecen tener reflejo en el ritual de las Agrionias beocias y en prácticas argivas como el καταποντισμός, que se analizarán después. El culto de Dioniso en Tracia y en Tesalia está bien atestiguado y el dios recibe el epíteto Πελάγιος, ’marino’, en Tesalia⁴⁵, pero no parece haber rastro de ritos vinculables a la persecución o al salto. No obstante, una sugerente propuesta de Faraone ha relacionado la zambullida de Dioniso y sus nodrizas en el mar con el texto de dos laminillas órficas de Pelinna, en Tesalia, en el que se le dice a la muerta iniciada –la lámina se encontró sobre el esqueleto de una mujer y junto a la estatuilla de una ménade– que ha caído en la leche (γάλα) como un animal y habitará bajo tierra junto a los demás felices⁴⁶. El término γάλα, ’leche’, puede referirse a la espuma del mar o ser metonimia del propio mar⁴⁷. La expresión del animal que cae en la leche haría referencia al salto en el mar que la iniciada habría cumplido en vida, semejante al de las nodrizas-ménades de Dioniso, un rito iniciático que marca el paso de profano a iniciado y que, tras la muerte, le permite renacer como ser divino.

Perseo contra Dioniso y las Halias. La catábasis en busca de Sémele

El agua y el ataque a las ménades vertebran otro mito de los antagonistas de Dioniso, el de Perseo. Según Pausanias⁴⁸, las mujeres del mar, las llamadas Halias, llegaron a Argos desde el Egeo con Dioniso, se enfrentaron en combate a Perseo, murieron y fueron enterradas en el ágora de Argos. Una de ellas, Corea, obtuvo una tumba propia por su rango, lo que sugiere que era la guía del tíaso, y las otras, un sepulcro común⁴⁹. La importancia del agua se manifiesta ya en el nombre de Halias y en la procedencia de las mujeres, que llegan desde las islas del Egeo⁵⁰. Corea es calificada de ménade y su nombre evoca el coro, la danza y la carrera, elementos reconducibles a las bacantes en el plano cultual⁵¹.

El enfrentamiento entre Dioniso y Perseo es conocido a través de exiguas fuentes literarias, que narran que Perseo venció a Dioniso arrojándolo al insondable lago de Lerna y no suelen mencionar la presencia de las mujeres⁵². Sí lo hace Euforión, que señala a Dioniso como vencedor de la contienda⁵³. Sin embargo, el protagonismo femenino es significativo en una serie de vasos áticos de figuras negras, datados en torno al 500 a.C., en los que se representa a Perseo, espada o κίβισις en mano, persiguiendo a las ménades⁵⁴. La persecución permite vislumbrar en el relato un esquema similar al de Licurgo y Butes: Dioniso y sus seguidoras son atacados mientras celebran los ritos y el hostigamiento acaba con la inmersión de los perseguidos (Dioniso y las ménades en los mitos de Licurgo y Perseo) o el perseguidor (Butes) en el agua.

El destino de Dioniso en el lago de Lerna ha sido interpretado bien como la muerte del dios, de la que renace después, bien como una catábasis al Hades a través de las aguas sin necesidad de morir⁵⁵. En cualquier caso, el episodio reafirma la inmortalidad y divinidad de Dioniso y sirve de etiología para el establecimiento de su culto en la Argólide⁵⁶. Con la zambullida en el insondable lago de Lerna puede relacionarse un ritual descrito por Plutarco⁵⁷, mediante el cual los argivos invocan a Dioniso Bugenes, ’nacido de un toro’, a salir del agua al son de trompetas y lanzan a las profundidades un cordero como ofrenda al guardián de las puertas⁵⁸. El ritual representa el ἄνοδος de Dioniso, que llega del Hades, y se integra en el culto, probablemente cívico, de Argos⁵⁹. La laguna funciona como puerta del inframundo, custodiada por el guardián que debe ser propiciado con una víctima⁶⁰. El rito de invocación se ha entendido como una especie de lamento y reparación de los argivos por la violencia de Perseo contra Dioniso. Si el mito era una ruptura del orden, el rito señalaba el restablecimiento de la normalidad en el espacio de la fiesta⁶¹.

Ya en la Antigüedad se identificaba el abismo en el que los argivos invocaban a Dioniso a salir del agua con la laguna Alcionia, a través de la cual el propio dios descendió al Hades para buscar a Sémele y donde una noche al año se celebraban ritos en honor de Dioniso que no es lícito dar a conocer, según relata Pausanias⁶². No extraña que una laguna profundísima, cenagosa y temible por las muertes que se cobraba se identificara con una de las entradas al mundo infernal⁶³. La inmersión de Dioniso en la laguna responde a un mitema similar a los anteriores (el dios se adentra en el agua) pero con motivación y finalidad distintas: propiciar la divinización de Sémele y reafirmar la suya propia. Se discute también sobre la naturaleza de los ritos celebrados en Lerna, que se han interpretado como ritos de paso a la adolescencia⁶⁴, o bien, una hipótesis más plausible, como ritos mistéricos⁶⁵, quizás en conexión con ritos mistéricos de Deméter, a quien también se veneraba en Lerna⁶⁶.

Tanto en el rito de evocación ligado al mito de Perseo como en los ritos asociados a la catábasis, la laguna simboliza la desaparición de Dioniso a través de las aguas, pero también su regreso con más vigor tras una experiencia en el Más Allá. La laguna es, en consecuencia, un lugar de transición entre dos mundos, el de los vivos y el de los muertos, al que el dios llega para retornar después a la vida, lo que confiere a sus aguas efectos catárticos y regenerativos.

La desaparición de Dioniso bajo las aguas se ha puesto también en relación con rituales de καταποντισμός, de salto al agua, celebrados en la Argólide. En Hálice, un oráculo ordenó a sus habitantes sumergir y sacar del mar una estatua de Dioniso Ἁλιεύς, ’pescador o marinero’⁶⁷. Y en un templo en la cercana Hermíone se celebraban en honor de Dioniso agones musicales, concursos de inmersión y navales⁶⁸. En Siracusa se ensuciaba con mosto e higos la estatua de Dioniso Μόρυχος, el ’sucio’, a quien los marineros arrojaban en alta mar copas con perfumes⁶⁹. El καταποντισμός se ha interpretado como una experiencia extática que puede concebirse como un ritual de iniciación a la adolescencia, un rito purificador ο un rito de paso hacia la muerte, de la que se renace a una nueva existencia⁷⁰.

De la epifanía del dios asociada al agua tenemos ejemplos en distintas zonas del mundo griego. Plutarco cuenta que las mujeres de los eleos cantaban un himno a Dioniso invocándole como ’héroe’ (ἥρω) y ’noble toro’ (ἄξιε ταῦρε)⁷¹, pidiéndole que acudiese al sagrado templo marino (ἅλιον⁷²) ’con pie bovino’ (τῷ βοέῳ ποδί), es decir, de manera inofensiva, lo que puede interpretarse como una llamada a beber con moderación si, como creo, el himno se cantaba en Elis durante una fiesta del vino, comparable a las Antesterias atenienses, en la que el vino podía correr a raudales⁷³:

Plu. Quaest. Gr. 299 B Διὰ τί τὸν Διόνυσον αἱ τῶν Ἠλείων γυναῖκες ὑμνοῦσαι παρακαλοῦσι βοέῳ ποδὶ παραγίνεσθαι πρὸς αὐτάς; ἔχει δ’ οὕτως ὁ ὕμνος·
᾽Ελθεῖν ἥρω Διόνυσε,
ἅλιον ἐς ναὸν
ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν
ἐς ναὸν τῷ βοέῳ
ποδὶ δύων.
εἶτα δὶς ἐπᾴδουσιν
‘ἄξιε ταῦρε’.
¿Por qué las mujeres eleas entonan un himno e invocan a Dioniso a que venga junto a ellas con ’pie bovino’? Este es el himno:
"Ven, héroe, Dioniso,
al sagrado templo marino
con las Gracias
entrando al templo con pie bovino".

La dimensión ctónica de Dioniso puede estar implícita en el sobrenombre ’héroe’, suprimido por algunos editores⁷⁴. Sin embargo, la denominación de héroe para Dioniso cobra sentido, en tanto que es hijo de una mortal y en algunas tradiciones como la órfica, que Plutarco conoce bien, muere y renace.

En el templo marino de Elis puede haber un reflejo del templo ateniense de Dioniso en Limnais, ’de las lagunas’, donde se pedía a Dioniso con súplicas y libaciones que la bebida fuese inofensiva en las Antesterias⁷⁵. El tercer y último día de la fiesta se conmemoraba a los muertos y se ha sugerido que tuviese lugar entonces un ritual de evocación para propiciar la llegada del dios, probablemente del otro mundo, como sugiere su conexión con las lagunas, vía de entrada habitual al Más Allá⁷⁶.

Una inscripción de Rodas, datada en los ss. II-III d.C., testimonia un rito por el cual se despierta a Dioniso mediante un instrumento de agua para conmemorar dos de sus κάθοδοι, ’regresos’. La ambigüedad del término ha propiciado diversas interpretaciones del rito, relacionándolo bien con festivales de retorno del dios, bien con dos descensos al Hades de Dioniso, uno tras morir a manos de los Titanes o por la violencia de Perseo, el otro para rescatar a su madre Sémele⁷⁷. En cualquier caso, la epifanía de Dioniso se propicia de nuevo a través de un instrumento de agua.

El agua que purifica: las mujeres de Tanagra y el Tritón

Cuenta Pausanias que las mujeres de Tanagra, en Beocia, bajaron al mar antes de celebrar los ritos orgiásticos en honor de Dioniso para purificarse y mientras nadaban un Tritón las atacó⁷⁸. El relato responde al esquema de los de Licurgo, Butes o Perseo, pero aquí las seguidoras de Dioniso están solas, el dios acude en su ayuda e inflige un duro castigo al agresor. Si en los mitos de Licurgo y Butes el mar servía de refugio a Dioniso y sus ménades, aquí es el espacio en que el Tritón, un monstruo marino, ataca a las mujeres que perturban su territorio. Se trata probablemente de una variante local en la que ha pesado la simbología del Tritón, considerado como un guardián de fronteras en una localidad cercana al mar y al que se venera en el propio templo de Dioniso con una imagen más admirable incluso que la suya, según relata el Periegeta. En Tanagra debió de desarrollarse un activo culto a Dioniso, como reflejan la epigrafía, la numismática y algunos monumentos⁷⁹.

La historia del Tritón puede haber servido de mito etiológico al baño ritual que precede o cierra una ceremonia religiosa⁸⁰ y cuyo simbolismo se ha explicado desde una perspectiva amplia que considera el agua de lagunas, marismas y ríos como fuente de purificación, un requisito previo imprescindible para celebrar cualquier ritual en el mundo griego. Por ejemplo, las Dieciséis mujeres de Elis, un colegio sacerdotal que regía el culto de Dioniso y de Hera en la Élide, se purificaban en la fuente Piera⁸¹. También puede entenderse el baño como una suerte de rito iniciático o de paso, como sucedía en los Misterios de Eleusis, donde los fieles se bañaban en el mar de Falero al grito de ἅλαδε μύσται, ’iniciados al mar’⁸².

Volviendo al ritual de Tanagra, Pausanias habla de ritos orgiásticos (ὄργια), ejecutados por las mujeres y precedidos de la purificación en el mar. Dado que Tanagra se encuentra en el interior a unos 8-10 km del mar, el baño implica un desplazamiento considerable y puede suponerse que se realizaba en el marco de una festividad de cierta duración⁸³. Los ritos orgiásticos tal vez pueden relacionarse con las Nictelias, celebraciones nocturnas, documentadas en Tanagra⁸⁴. Plutarco cuenta que Pemandro, el fundador de Tanagra, arrojó a uno de sus enemigos una gran piedra que estaba escondida allí desde antiguo y reservada para el ritual de las Nictelias⁸⁵. El de Queronea vuelve a referirse a la misma fiesta en distintos pasajes, sin vincularla a Tanagra, pero sí al culto dionisíaco. De hecho, Dioniso recibe el epíteto Nictelio⁸⁶. Plutarco describe las Nictelias y las Agrionias como fiestas nocturnas en las que las mujeres se muestran poseídas de báquicos padecimientos y mastican hiedra⁸⁷. En otro tratado, a propósito de ritos de invocación a Dioniso entre los argivos, compara los ritos de las Titánicas y las Nictelias con los desmembramientos de Osiris, los renacimientos y la palingenesia⁸⁸, lo que sugiere su vínculo con cultos mistéricos. Y cuando compara a Dioniso con Sabazio, el dios de los judíos, afirma Plutarco que las Nictelias son ruidosas por el tañido de campanillas de bronce⁸⁹. Ninguno de estos testimonios aporta información alguna sobre el baño ritual o la relevancia de las aguas, pero es interesante la equiparación entre Agrionias y Nictelias, porque de las Agrionias tenemos múltiples noticias en la propia Beocia, y también en Argos, con relatos etiológicos comparables a la historia de las tanagrinas y el Tritón. Por ejemplo, las Miníades, las hijas de Minias, rey de Orcómeno, en Beocia, rehúyen el culto de Dioniso y el dios las vuelve locas. Presas del delirio asesinan al hijo de una de ellas, atacan a las ménades que celebran los ritos y son perseguidas por estas⁹⁰. Esa persecución se plasma en el culto histórico porque cada año durante las Agrionias de Orcómeno, el sacerdote de Dioniso perseguía a un grupo de mujeres espada en mano y si alcanzaba a alguna, podía darle muerte⁹¹. Cabe entonces plantear la hipótesis de que las Nictelias de Tanagra fuesen una variante de las Agrionias de Orcómeno⁹², en las que, en consonancia con el mito del Tritón, las tanagrinas fuesen atacadas de forma ficticia mientras se bañaban y saliesen huyendo del agua.

Conclusiones

En el universo dionisíaco las aguas del mar y las lagunas cobran especial protagonismo desde el nacimiento mismo del dios. Los diversos lugares que pugnan por ser su patria se sitúan todos, salvo Tebas, en las cercanías de islas o ríos. En algunos de ellos, como Naxos, Elis y también Haliarto, donde se baña al recién nacido, suceden milagros de vino. Las Híades y las Náyades crían a Dioniso y Tetis le brinda especial protección. En contexto cultual y simposíaco opera productivamente la metáfora de las ninfas-agua que hacen crecer a Dioniso-vino y atemperan la embriaguez que acarrea la locura. El agua se torna así en un instrumento de crecimiento y de civilización con efectos catárticos.

Las aguas del mar y las lagunas son lugar de refugio, transición, muerte, epifanía y purificación. Algunos mitos de renuencia de Dioniso y sus seguidoras se localizan en zonas costeras o cercanas a marismas y lagunas. El dios y sus nodrizas-ménades se refugian en el mar al ser atacados por Licurgo y el mismo escenario acoge a las ménades instigadas por Butes. Sin embargo, el agua es un arma de doble filo: salva a Dioniso y a sus fieles, pero hace perecer a quienes los desafían. En los relatos de Butes y los piratas tirrenos las aguas se tornan instrumento de punición y estos acaban, respectivamente, ahogado en un pozo y metamorfoseados en delfines. En el enfrentamiento con Perseo, Dioniso perece en el lago de Lerna pero regresa con más vigor tras su experiencia en el Más Allá. Las Halias mueren, pero el culto pervive y su memoria también en el sepulcro de su guía. La zambullida en el agua reafirma, por tanto, la condición divina de Dioniso y refuerza su dimensión ritual, representada por las ménades-bacantes a las que el agua cobija. Del mismo modo, Ino salta al mar con su hijo y ambos acaban divinizados.

El salto al agua se interpreta con frecuencia como el paso al Más Allá, en consonancia con la creencia de que se llega al Hades atravesando una fuente de agua. El propio Dioniso desciende hasta allí por la laguna Alcionia, en Lerna, y conduce de vuelta al mundo de los vivos a su madre divinizada. Las aguas de mares y lagunas son, en consecuencia, una vía de transición entre dos mundos.

En el culto, el agua se concibe como un lugar sacro de efectos catárticos y regenerativos, ideal, por tanto, para reclamar la epifanía del dios, señor del elemento húmedo, y la celebración ciertos ritos. Los argivos invocan a Dioniso Bugenes a salir del agua al son de trompetas, las mujeres eleas le cantan un himno pidiéndole que acuda al templo marino, en las Antesterias atenienses se le evoca para propiciar su epifanía en el templo de Dioniso en Limnais y en Rodas se le despierta mediante un instrumento de agua conmemorando sus regresos. La persecución de Dioniso y sus seguidoras parece tener reflejo en el ritual de las Agrionias beocias, donde un sacerdote persigue a las mujeres espada en mano, y en las Nictelias de Tanagra, en las que tal vez se reproducía el mito del ataque del Tritón a las tanagrinas mientras se purificaban en el mar antes de celebrar los ritos. El salto al agua del mito se transfiere a prácticas cultuales como el καταποντισμός, consistentes en la inmersión de la estatua del dios o de sus seguidoras, documentada en Hélice, Hermíone y Siracusa y de la que probablemente se hacen también eco las láminas de oro de Pelinna.

El agua fuente de vida y purificación, pero también lugar de muerte y transición al Hades se amalgama impecablemente con Dioniso, el dios ambivalente, que muere y renace, que llega de lejos, que provoca el delirio y la muerte, honrado en cultos cívicos y mistéricos celebrados mayoritariamente por mujeres.

Reconocimientos

Este trabajo forma parte de los proyectos de investigación Cultos femeninos de Dioniso y su proyección escatológica (PID2019-107741GB-I00) y Dioniso en la época helenística: fuentes literarias, papiráceas y epigráficas (PID2022-138722NB-I00), del Ministerio de Ciencia e Innovación.

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¹ Plu. Is. et Os. 364 D, cf. August. Ciu. 7.21. Los distintos epítetos serán analizados a lo largo del estudio. Sobre Dioniso y el agua, véase, e. g., Otto, 1997 (1948²), 118-126. Guarducci, 1981, 62-67. Daraki, 1982, passim, 2005 (1985), 41-50. Casadio, 1994, 226, n. 6 con ulterior bibliografía. Tassignon, 2001, passim. Jiménez San Cristóbal, 2021a, 35-40.

² H. Bacch. 1 A1-14, D. S. 3.64.3-6 y 3.66.1-2 se inclina por Tebas, pero se hace eco de la rivalidad. S. Ant. 1121-1123, E. Ba. 1-5. Cf. Jiménez San Cristóbal, 2019-2020, 390-394, 396-402.

³ Theoc. Id. 26.33-34, Nonn. D. 9.16. Se denomina también Drácano una colina en la isla de Ícaros y una isla al oeste del Quersoneso tracio, cf. Jiménez San Cristóbal, 2019-2020, 392.

⁴ Apollod. 3.5.3, cf. Kerényi, 1976, 152.

⁵ Crianza por las ninfas: Aglaosth. FGrH 499 F 3 (ap. Hyg. Astr. 2.17.2), D. S. 5.52.1-3. Sobre la boda de Ariadna y Dioniso, véase la copa de Fineo (LIMC III s.v. Dionysos nr. 763), cf. Hedreen, 1992, 31-66. Díez Platas 2013, 303 nn. 162 y 163, 380, 384, fig. F. 9. 67. Jiménez San Cristóbal, 2019-2020, 397-398, con ulterior bibliografía.

⁶ Cf. Jiménez San Cristóbal, 2019-2020, 398-402, 2021b y 2022b, passim.

⁷ H. Bacch. 1.9-14, véase también Steph. Byz. s.v. Νῦσαι (479.10 Meineke) y Hsch. s.v. Νῦσα καὶ Νυσήϊον (ν 742 Latte), cf. Otto, 1997 (1948²), 49-52. Jeanmaire, 1951, 349-351. Sourvinou-Inwood, 2005, 107. Herrero, 2013, 93-96. Jiménez San Cristóbal, 2019-2020, 391-392.

⁸ Paus. 3.24.3-5, cf. Otto, 1997 (1948²), 120. Daraki, 1982, 9 n. 21, 2005 (1985), 42. Sourvinou-Inwood, 2005, 106-107, 203.

⁹ Sobre Ino, véase infra y n. 39.

¹⁰ Véase un mosaico de Nea Pafos (Chipre, s. IV, LIMC III s.v. Dionysos (in peripheria orientale) nr. 97), un sarcófago de Arezzo, ca. 145-160 y un relieve de mármol de Nisa en Lidia, de época severa (LIMC VIII s.v. Nysa I, Nysai, nrs. 11a y 12), un relieve de mármol de Perge de época severa, una lámpara de terracota de Éfeso de los ss. II-III, un relieve sigilado de época de Trajano y un escifo de plata procedente de Pompeya fechado a principios del s. I (LIMC VIII s.v. Nymphai, nrs. 88, 89, 90 y 91).

¹¹ E. Ba. 519-525, Mel. AP 9.331.

¹² Plu. Lys. 28.4-5, cf. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 170-171.

¹³ Plu. Amat. narr. 772 B.

¹⁴ Cf. Daraki, 2005 (1985), 124 n. 107, con bibliografía.

¹⁵ Call. Ait. fr. 43.84-92 Pfeiffer (43b Harder), cf. D’Alfonso, 2015, 50-57. Jiménez San Cristóbal, 2017, passim.

¹⁶ Cf. Sourvinou-Inwood, 2005, 106-108. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 163-167.

¹⁷ Pherecyd. 90a y 90e Fowler, Clidem. FGrH 323 F 27. El epíteto ῞Υης aparece también en Euph. 14 Powell, cf. Daraki, 1982, 7 nn. 13-14. Sourvinou-Inwood, 2005, 108, 377-379. Martín Hernández, 2013, 198-204. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 165.

¹⁸ Pherecyd. 90b-c-d2 Fowler. Sobre el episodio de Licurgo, véase infra.

¹⁹ E. g. Alcm. PMG 63, E. Cyc. 430, Strab. 3.10, cf. Díez Platas, 2002, 224. Sourvinou-Inwood, 2005, 107. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 166.

²⁰ Pi. fr. 70b.12 Snell-Maehler, Pratin. 708.4 PMG, Any. AP 9.745, cf. Díez Platas, 2002, 225, 227. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 165-167.

²¹ Jaccottet 2003, II nr. 30 con traducción francesa, pero sin el texto griego, que no está publicado.

²² Cf. Díez Platas, 2002, 301-308. Sourvinou-Inwood, 2005, 103. Jiménez San Cristóbal, 2022a, 167-169. Sobre el uso del nombre del dios para referirse al vino, véase Santamaría, 2021, 481-496.

²³ Euen. fr. 2 Gentili-Prato (AP 11.49).

²⁴ Sobre las Antesterias, véase, e. g., Burkert, 1983, 213-247. Spineto, 2005, 13-123. Parker, 2007, 290-326. Jiménez San Cristóbal, 2011, 170-177. Valdés, 2020, 81-142.

²⁵ Plu. Quaest. conv. 655 E. Sobre el santuario, cf. Burkert, 1983, 215 n. 9, 217 n. 6. Spineto, 2005, 61-69. Parker, 2007, 290. Para la conexión entre Dioniso y las lagunas, véase Tassignon, 2001, 101-112. Jiménez San Cristóbal, 2021a, 35-39.

²⁶ Phanod. FGrH 325 F 12 (ap. Ath. 11.465 A); véase la misma etimología en Eust. ad Il. 3.285.16. Cf. Spineto, 2005, 38-39. Parker, 2007, 292. Valdés, 2020, 81.

²⁷ Philoch. FGrH 328 F 5b (ap. Ath. 2.38 D). Cf. Sourvinou-Inwood, 2005, 107. Spineto, 2005, 42-44.

²⁸ Sobre lo cual véase, e. g., Otto, 1997 (1948²), 63-67. Kerényi, 1976, 129-188. Daraki, 2005 (1985), 19-55. Detienne, 1986, 17-83.

²⁹ Visiones generales de estos mitos pueden verse en Otto, 1997 [1948], 78-82. Massenzio, 1970, 49-98. Privitera, 1970, 14-19. Kerényi, 1976, 175-188. Detienne, 1986, 63-77. Sourvinou-Inwood, 2005, 190-207. Jiménez San Cristóbal, 2021c, 190-196.

³⁰ Il. 6.130-140. Cf., e. g., Otto, 1997 (1948²), 99-101. Jeanmaire, 1951, 60-67. Massenzio, 1970, 49-74. Privitera, 1970, 14-16, 60-64. Kerényi, 1976, 131-133, 176-177. De Cazanove, 1983, 95-96. Henrichs, 1994, 41-47. Davies, 2000, 19-23. Sourvinou-Inwood, 2005, 203-205. Graziosi; Haubold, 2010, 112-115. Bernabé, 2013, 54-60. Jiménez San Cristóbal, 2021c, 181-186. Para las numerosas representaciones pictóricas, cf. LIMC VI s.v. Lykourgos I, e. g., nrs. 1-81.

³¹ Eumel. 27 West (Sch. [D] Il. 6.131), cf. Bernabé, 2013, 58-60. Tetis y Eurínome acogen también a Hefesto (Il. 18.398-399, 405), arrojado del Olimpo por Hera en un episodio paralelo, cf. Gantz, 1993, 74-76. Graziosi; Haubold, 2010, 114, comm. ad Il. 6.136. Faraone, 2013, 137-139.

³² Véase, e. g., A. fr. 23-25 Radt (Basárides), 57-67 (Edonos), 124-125 (Licurgo), 146-149 (Los muchachos); S. Ant. 955-965; Apoll. 3.5.1; D.S. 3.65.4-5; Hyg. Fab. 132 y 242; P. Ross Georg. I 11; Serv. Aen. 3.14, cf. Jiménez San Cristóbal, 2020, 329-333.

³³ Pherecyd. fr. 90b Fowler y Pàmias (97 Dolcetti).

³⁴ Asclep. Tragil. FGrH 12 F 18 (ap. Hyg. Astr. 2.21). La mayoría de las fuentes no inciden en la persecución de las nodrizas-ménades, pero en algunas son liberadas por Dioniso (Apollod. 3.5.1), mueren a manos de Licurgo (D. S. 3.65.4-5) o son catasterizadas (Pherecyd. fr. 90b, d1 y 2).

³⁵ LIMC III s.v. Dionysos / Bacchos nr. 557, cf. Kuivalainen, 2021, 181 F 28.

³⁶ Nonn. D. 20.352-369, 21.144 y 170-183. El mito del ataque se narra en D. 20.149-404, 21.1-169.

³⁷ Kerényi, 1976, 179-180, véase también Daraki, 1982, 8. Bernabé, 2013, 59-60. Sourvinou-Inwood, 2005, 203. No acepta la interpretación de la muerte del dios Arrigoni, 1999, 10 y n. 7.

³⁸ Cf. Daraki, 2005 (1985), 42. Sourvinou-Inwood, 1995, 60-63, 307-309, 315-316. Jiménez San Cristóbal, 2015, passim.

³⁹ E. g., Ou. Met. 4.519-542, Paus. 1.44.7-8, véase Gantz, 1993, 176-180. Csapo, 2003, 86.

⁴⁰ Ba. D. 17.94-116, cf. Faraone, 2013, 123-141.

⁴¹ D. S. 5.50.4-5, cf. De Cazanove, 1983, 95. Sourvinou-Inwood, 2005, 204-205. Faraone, 2011, 326, 2013, 126-127. Patón, 2012, 280-284.

⁴² Parth. 19 (citando el libro II de las Naxíacas de Andrisco) transmite una versión protagonizada por mujeres tesalias, sin rastro de Dioniso y las ménades.

⁴³ H. Bacch. 7.34-42, 47-54, Apollod. 3.5.3, Ou. Met. 3. 592-691, esp. vv. 670-671, Nonn. D. 45.165. Cf. Casadio, 1994, 262. Herrero, 2013, 103-108, con bibliografía. La copa de Exequias (LIMC III sv. Dionysos nr. 788), excepcional testimonio iconográfico del episodio, muestra a Dioniso recostado en el barco cubierto por la viña y navegando entre delfines, cf. Csapo, 2003, 79-80. Díez Platas, 2013, 319-321.

⁴⁴ Csapo, 2003, 80-90.

⁴⁵ Sch. Vet. ad Il. 24.428, cf. Daraki, 1982, 6. Jiménez San Cristóbal, 2009, 623-624. En Tesalia, atestiguan el culto inscripciones de Larisa (cf. Patón, 2012, 281 n. 736. Vaello, 2017, 150-157) y varias laminillas de oro de Pelinna (OF 485-486), Farsalo (OF 477) y Feras (OF 493-493a), véase n. siguiente. En la zona de Acaya Ftiótide no hay testimonios de un culto menádico como el descrito por D. S. 5.50.4-5. En Tracia la epigrafía documenta el culto dionisíaco desde el s. IV a.C. hasta principios del s. IV, cf. e. g., Jaccottet, 2003, II, nr. 35-71.

⁴⁶ OF 485-486 (s. IV a.C.), cf. Faraone, 2011, 311-330 y 2013, 127-132. Para las variantes de edición e interpretación, véase, Bernabé; Jiménez San Cristóbal, 2008, 61-94, 256-258. Graf; Johnston, 2013², 36-37, 131-133, 138-140.

⁴⁷ Eust. ad. Il. 18.41, sch. ad Hes. Th. 250.

⁴⁸ Paus. 2.20.4 y 2.22.1, véase también 2.23.7-8, cf. Otto, 1997 (1948²), 78-79. Burkert, 1983, 176. Kerényi, 1976, 177. De Cazanove, 1983, 96-97. Arrigoni, 1999, 13 y n. 22 (con referencias iconográficas y bibliografía), 21, 26, 38, 58, 65, y 2003, 47-48. Sourvinou-Inwood, 2005, 191.

⁴⁹ Cf. las bacantes enterradas en Magnesia de Meandro (IMagn. 215. Jaccottet, 2003, II nr. 146A) y en Mileto (IMilet VI 2.733) por miembros de sus tíasos.

⁵⁰ Cf. Casadio, 1994, 253 n. 50.

⁵¹ Privitera, 1970, 16. Kerényi, 1976, 177. Casadio, 1994, 253. En honor de Dioniso se celebraban las Coreas en Tasos (Sokolowski, 1962, nr. 69.2, s. IV a.C.) y el propio dios es llamado Coreo: IG XII 5.134 (Paros), Plu. Quaest. Conv. 680 B, SEG 30 nr. 86 (s. II, Atenas), cf. Arrigoni, 2003, 47 n. 121.

⁵² Véase Dinarchus FGrH 399 F 1 (Suppl. Hell. F 379 B); Sch. Erbse Il. 14.319, Eust. Il. 14.319 (989.23 Van der Valk). Sobre el relato véase, e. g., Nilsson, 1906, 289 n. 3. Otto, 1997 (1948²), 78-79, 141. Burkert, 1983, 176. De Cazanove, 1983, 97. Casadio, 1994, 257-263. Piérart, 1996, 144-148. Arrigoni, 1999, passim, 2003, 21-46. Sourvinou-Inwood, 2005, 189-207. Spineto, 2005, 66. Jiménez San Cristóbal, 2007, 148-150.

⁵³ Euph. F 18 Powell y F 19e 44 Van Groningen (Suppl. Hell. F 418.44), cf. Arrgioni 1999, 12 nn. 17 y 18, 2003, 34. También aparecen las ménades en Nonn. D. 25.105-111 y 47.498-741, donde el enfrentamiento acaba en reconciliación gracias a la intervención de Hermes y Melampo, cf. Sourvinou-Inwood, 2005, 191.

⁵⁴ LIMC VII s.v. Perseus nrs. 29a, 29b y 231 (= LIMC III s.v. Dionysos nr. 800), cf. Arrigoni, 1999, 13 y n. 22, 2003, 48 n. 123 con sendas listas. Sourvinou-Inwood, 2005, 200-202. Villanueva Puig, 2009, 185-186, nn. 60-62.

⁵⁵ Véase la discusión en Casadio, 1994, 240-241. Sourvinou-Inwood, 2005, 193-194 n. 251. En Ar. Ra. 136-139, 180-270, Dioniso desciende al Hades para rescatar a Eurípides atravesando una laguna anónima, inmensa, insondable, que se ha identificado con el Aqueronte, la Aquerusia y la Estigia, cf. Edmonds, 2004, 111-158. Jiménez San Cristóbal, 2015, 383-384.

⁵⁶ Paus. 2.23.1 y 7-8 describe un templo de Dioniso cerca del ágora de Argos y cuenta que el dios recibió grandes honores a consecuencia de su lucha con Perseo. Sobre el culto de Dioniso en la Argólide, cf. Burkert, 1983, 176. Casadio, 1994, passim.

⁵⁷ Plu. Is. et. Os. 364 F, citando a Socr. Arg. FGrH 310 F 2. Plutarco emplea el verbo ἀνακαλοῦνται para reclamar la epifanía del dios (cf. también Quaest. Conv. 671 E), que tiene el significado técnico de evocar a los muertos. Sobre el rito, véase Nilsson, 1906, 288-289. Kerényi, 1976, 180-181. Piérart, 1996, 144-145. Casadio, 1994, 228-229. Arrigoni, 1999, 18-19, 32-33 n. 92, 41-44. Sourvinou-Inwood, 2005, 190-207. Jiménez San Cristóbal, 2007, 147-154.

⁵⁸ El proverbio Λέρνη κακῶν “una Lerna de males” (Strab. 8.6.9), lo explica Hsch. s.v. (λ 690 Latte) por la costumbre de arrojar allí los καθάρματα, ’objetos impuros’; según Casadio, 1994, 231 n. 12, el cordero sería uno de ellos; véase también Sourvinou-Inwood, 2005, 190 n. 239.

⁵⁹ Sobre los ἄνοδοι de Dioniso desde el Hades, véase Bérard, 1974, 144-151. Daraki, 2005 (1985), 267-268. Sourvinou-Inwood, 2005, 194 n. 257. Para la discusión sobre si el culto es cívico o mistérico, véase Sourvinou-Inwood, 2005, 192-207.

⁶⁰ Arrigoni, 1999, 33 n. 92. Daraki, 2005 (1985), 41-42.

⁶¹ Arrigoni, 1999, 60.

⁶² Paus. 2.37.5-6, cf. Kerényi, 1976, 180-181. Guarducci, 1981, 64. Piérart, 1996, 145. Arrigoni, 1999, 18-19. Casadio, 1994, 228-240. Sourvinou-Inwood, 2005, 197-200. Jiménez San Cristóbal, 2007, 148-149, 151-152. Sobre el mito del descenso, véase Santamaría, 2014, passim, con fuentes y bibliografía.

⁶³ Arrigoni, 1999, 31.

⁶⁴ Sourvinou-Inwood, 2005, 198-199 con discusión y bibliografía.

⁶⁵ De Lerna, procede, según Paus. 2.37.3, un corazón hecho de oricalco con indicaciones sobre los misterios instituidos allí por Filamón y que seguramente era usado por los fieles en los ritos a modo de manual, igual que las láminas de oro, sobre lo que debían hacer; las laminillas de Pelinna (OF 485-486, véase supra n. 46) tienen forma de hoja de hiedra y corazón.

⁶⁶ Según Paus. 2.36.7, se celebraban misterios en honor de Deméter Lernea, pero cita un templo con las imágenes de Deméter y Dioniso (2.37.2-3). Piérart 1996, 141-144, defiende la primacía y antigüedad de Deméter en Lerna, mientras que Casadio, 1994, 312-323, aboga por Dioniso.

⁶⁷ Philoch. FGrH 328 F 191 (Sch. T. ad Il. 6.136), Plu. Aet. Phys. 914 D. Cabe también la posibilidad de que el rito fuese celebrado en el demo ático de Halas Exónides. Sobre el rito, cf. Burkert, 1983, 208, 212. Casadio, 1994, 262. Sourvinou-Inwood, 2005, 206. Jiménez San Cristóbal, 2009, 623.

⁶⁸ Paus. 2.35.1, cf. Otto, 1997 (1948²), 125. Jeanmaire, 1951, 50. Daraki, 1982, 6. Jiménez San Cristóbal, 2009, 623.

⁶⁹ Polem. fr. 73 Müller (= Zen. 5.13), cf. Sophr. fr. 74 K.-A., Clem. Al. Prot. 4.47.7, Suid. s.v. Μόρυχος (μ 1266 Adler), Phot. s.v. Μωρότερος Μωρύχου (μ 284 Porson, 652 Theodoridis), cf. Otto, 1997 (1948²), 125. Daraki, 1982, 22. Casadio, 1999, 64. Jiménez San Cristóbal, 2009, 621.

⁷⁰ Véase Ginouvès, 1962, 390, 417-419. Gallini, 1963, 82-90.

⁷¹ Plu. Quaest. Gr. 299B (= PMG 871), cf. Jiménez San Cristóbal, 2021b, 312-313, sobre el himno. La dimensión taurina del dios está también presente en el epíteto βουγενής con que lo invocan los argivos en Plu. Is. et. Os. 364 F, en la aguijada con la que le ataca Licurgo (Il. 6.135 βουπλήξ), o en el propio nombre de Butes (Βούτης), que significa ’boyero’, cf. Bérard, 1976, 65-73. Sourvinou-Inwood, 2005, 204.

⁷² La lectura es discutida y algunos editores prefieren Ἀλείων (cf. Faraone, 2011, 316-317 y Jiménez San Cristóbal San Cristóbal, 2021b, 325 n. 62, con discusión), pero los manuscritos dan ἅλιον. Elis no es ciudad costera, aunque es posible que el himno se cantase durante una fiesta celebrada a las afueras de la ciudad (véase nota siguiente). Sobre la situación de templos de Dioniso cerca de lagunas y marismas, cf. Cole, 2004, 180-185.

⁷³ Atestiguan la fiesta Theopomp. Hist. FGrH 115 F 277 (ap. Ath. 1.34 A), Paus. 6.26.1 y Ps. Arist. Mir. 123 (p. 842a25 Bekker), cf. Jiménez San Cristóbal, 2021b, 316-324.

⁷⁴ Cf. Jiménez San Cristóbal, 2021b, 325 n. 61 con discusión.

⁷⁵ Sobre el cual, véase supra n. 25.

⁷⁶ Apoyaría esta hipótesis el uso de ἀνακαλεῖν en Phanod. FGrH 325 F 12 (sobre cuyo valor véase supra n. 57), cf. Burkert, 1983, 232. Kerényi, 1976, 292. Daraki, 2005 (1985), 42-43. Spineto, 2005, 63-69, especialmente 66.

⁷⁷ Jaccottet, 2003, II nr. 159, cf. Sourvinou-Inwood, 2005, 207-210 para la primera interpretación y Jiménez San Cristóbal, 2007, passim, para la segunda.

⁷⁸ Paus. 9.20.4-5, 9.21.1, cf. Ginouvès, 1962, 388-389, 420. Schachter, 1981, 183-185. Jaillard, 2007, 133-134. Calderón, 2019, 59-60, 79, 272-273, 303-305, con bibliografía.

⁷⁹ En las proximidades de la ciudad se encontró una dedicatoria a Dioniso (IG VII 550 ss. VI-V a.C.). Otras dos inscripciones de época helenística se refieren a sendos entierros a cargo de una asociación de dionisiastas: Jaccottet, 2003, II nrs. 8 (IG VII 686) y 9. El relato del periegeta parece confirmado por dos series de monedas de bronce, una del período de Augusto y la otra del s. II, y un relieve del s. V a.C., que representa a Dioniso, las ménades y posiblemente Meter y Pan, cf. Schachter, 1981, 183.

⁸⁰ Ginouvès, 1962, 388.

⁸¹ Paus. 5.16.8, sobre las Dieciséis, véase, e. g., Jiménez San Cristóbal, 2022b, con bibliografía.

⁸² Polyaen. 3.11.2, Hsch. s.v. ἅλαδε μύσται (α 2727 Latte).

⁸³ Paus. 9.20.1 menciona el famoso santuario de Delio, que estaba junto al mar, a 8 km. de Tanagra, en una colonia fundada por los tanagreses, cf. Jaillard, 2007, 146 y n. 82.

⁸⁴ La identificación la plantearon ya Schachter, 1981, 185 y Jaillard, 2007, 151. Sobre las Nictelias, véase, e. g., Nilsson, 1906, 274, 285 n. 5. Burkert, 1983, 173, n. 23. Casadio, 1999, 104-105. Calderón, 2019, 79-80, 303-305, con bibliografía.

⁸⁵ Plu. Quaest. Gr. 299 D, cf. Halliday, 1928, 162-163. Pemandro era nieto de Eléuter (Paus. 9.20.1), el introductor del culto de Dioniso en Ática (Hyg. Fab. 225).

⁸⁶ Ou. Met. 4.15, Plu. E ap. Delph. 389 A, Paus. 1.40.6, AP 9.524.14, Seru. Georg. 4.520, Nonn. D. 7.349, 9.115, 22.6, Anth.Gr.App.Epigr.sepulcr. 330, EM 609.20, cf. Casadio, 1999, 105, n. 26. Calderón, 2019, 79-80.

⁸⁷ Plu. Quaest. Rom. 291 A.

⁸⁸ Plu. Is. et Os. 364 F, cf. Jiménez San Cristóbal, 2007, 148, 150.

⁸⁹ Plu. Quaest. conv. 672 A.

⁹⁰ Plu. Quaest. Gr. 299 E, Ael. VH. 3.42.8-26. Véase también, Ant. Lib. 10, Ou. Met. 4.1-42, 389-415.

⁹¹ Plu. Quaest. Gr. 299 F. Sobre el mito de las Miníades y su relación con las Agrionias, véase Otto, 1997 (1948²), 78. Burkert, 1983, 168-179. Bernabé, 2010, con bibliografía.

⁹² Schachter, 1981, 183, parece sugerirlo.