Em finais do século XV, havia cerca de 30.000 judeus em Portugal (Tavares, 1982: 74). Este número duplicou durante o reinado de D. João II, em 1492, quando milhares de judeus espanhóis expulsos pelos Reis Católicos procuraram refúgio no país¹. Muitos dirigiram-se às cidades, mas outros ficaram em pequenas aldeias, perto da fronteira por onde tinham entrado.

Devido à sua ambição de produzir um herdeiro que unisse a Península Ibérica num único reino com a capital em Lisboa, o próximo rei, D. Manuel I (1495-1521), decidiu casar-se com Isabel, filha dos Reis Católicos. Com o encorajamento dos pais, a princesa declarou que não queria viver num país cheio de «hereges», e D. Manuel viu-se obrigado a decretar a expulsão de todos os judeus e muçulmanos que se recusassem a ser baptizados, dando-lhes até 31 de Outubro de 1497 para sair do país. Contudo, como D. Manuel não queria perder os judeus, os quais representavam um sector muito produtivo da população, a expulsão foi uma farsa. Quando uns 20.000 dos 60.000 judeus que havia em Portugal se juntaram em Lisboa, no Rossio, a fim de embarcar nos navios que supostamente os esperavam, todos menos oito foram baptizados à força². Foi assim que nasceu o cripto-judaísmo em Portugal. Embora o país fosse declarado completamente cristão, era impossível que as vítimas aceitassem de um momento para o outro uma fé que lhes tinha sido imposta de uma maneira tão cruel e tão pouco cristã.

Embora tratassem de se comportar publicamente como cristãos, conservando a fé dos seus antepassados secretamente, na intimidade dos seus próprios lares, o povo sabia perfeitamente bem quem eles eram, chamando-lhes «conversos”, «Cristãos-Novos” e, mais pejorativamente, «marranos», equiparando-os assim ao animal cuja carne lhes era proibida e que eles tanto detestavam³.

Com o tempo, alguns judeus portugueses conseguiram escapar, fundando comunidades em Amsterdão, Londres, Bordéus, Itália, Norte de África, Império Otomano e noutros lugares (Azevedo, 1989: 359-430), mas a vasta maioria permaneceu em Portugal. Com a esperança de que se tornassem eventualmente cristãos, D. Manuel proibiu em Maio de 1497, cinco meses antes da chamada «expulsão», todos os inquéritos relativos ao seu procedimento religioso durante vinte anos, um período de graça que o rei depois prorrogou até 1534 (Herculano, 1982, I: 77-91).

Ao contrário de Espanha, onde a Inquisição tinha sido estabelecida em 1480, vários anos antes da expulsão de 1492, D. Manuel (falecido em 1521) não autorizou que esta fosse implantada em Portugal. A Inquisição portuguesa, criada em 1536, só começou a funcionar em 1540, no reinado do seu sucessor, D. João III (1521-1557). Alexandre Herculano e outros historiadores atribuíram a sua criação à piedade e ignorância do rei, mas é mais provável que D. João se visse obrigado a ceder ao anti-semitismo do povo. Como indica Maria José Pimenta Ferro Tavares, «o Santo Ofício foi “desejado” pela grande maioria da população cristã-velha» (Tavares, 1987: 126).

Depois de 1540, os convertidos viviam em constante medo. A menor suspeita era motivo suficiente para uma denúncia anónima ao Santo Ofício. As pessoas vigiavam os seus vizinhos Cristãos-Novos para ver se evitavam carne de porco, refeições preparadas com gordura, peixes sem escama e outros produtos alimentícios. Se o fizessem, arriscavam-se a ser denunciados. Também era perigoso trocar de roupa ou evitar o trabalho ao sábado. Milhares de pessoas acusadas de praticar o cripto-judaísmo, muitas delas inocentes, sofreram anos e anos nas prisões da Inquisição. O reinado de terror durou até à década de 1740, quando as reformas do Marquês de Pombal começaram a privar aquela instituição do seu poder⁴. Em 1773, Pombal aboliu todas as distinções legais entre Cristãos-Velhos e Cristãos-Novos, pondo fim à barreira invisível que os separava, mas a Inquisição só foi oficialmente abolida em Abril de 1821.

Com o passar dos anos, a grande maioria dos Cristãos-Novos que permaneceram em Portugal foi assimilada, mas em 1925 um engenheiro de minas polaco, Samuel Schwarz, deu a saber que ainda havia cripto-judeus no país. Tinha começado a investigar a sua existência graças a um homem de negócios que, desconhecendo a sua etnia hebraica, o tinha avisado que evitasse um rival porque ele era judeu. Ao princípio, Schwarz encontrou grandes dificuldades porque, em tempos inquisitoriais, o medo de denúncias era tanto que o segredo se tinha eventualmente tornado parte integral do cripto-judaísmo. Tal como os cripto-católicos do Japão, segundo os quais um verdadeiro cristão não pode praticar ou admitir a sua fé publicamente («Japan’s Crypto-Christians», 1982: 71), os cripto-judeus acabaram por acreditar que um verdadeiro judeu só podia praticar a sua fé secretamente. Como pensavam que só eles é que eram os verdadeiros judeus, não acreditavam que Schwarz também fosse. Nem sabiam da existência da língua hebraica. Foi só quando uma velhota de Belmonte que estava com outras lhe pediu que dissesse uma oração nessa língua e Schwarz recitou a «Shemah Israel», que pode dizer-se equivalente ao credo cristão, que acabaram por aceitá-lo: «É realmente judeu, porque pronunciou o nome de Adonai!»⁵. Isto fez com que Schwarz pudesse começar a sua investigação, recolhendo um bom número de orações e outros materiais de origem cripto-judaica.

Por volta de 1961, o capitão Artur Carlos de Barros Basto, que além de se converter à fé dos seus antepassados tentou restabelecer o judaísmo no país⁶, calculava que ainda havia de 4.000 a 5.000 cripto-judeus em algumas áreas fronteiriças de Trás-os-Montes, Beira Alta e Beira Baixa (Friedenberg, 1961: 90) —isto é, mais ou menos nas mesmas cidades e aldeias onde um grande número de refugiados espanhóis se estabeleceu em 1492⁷.

Apesar do sigilo dos cripto-judeus, os seus vizinhos sabiam perfeitamente bem quem eles eram, que não trabalhavam aos sábados e que celebravam festas como o Yom Kippur («Dia Puro» ou «Dia do Perdão») e a Páscoa⁸. A sua liturgia não parece estar directamente relacionada com o judaísmo dominante (a Inquisição proibia livros em hebreu), consistindo em orações e romances que foram transmitidos oralmente de geração para geração. Contudo, algumas famílias guardam zelosamente manuscritos de orações que parecem datar do século XVIII⁹.

O número de orações é relativamente elevado¹⁰, e várias estão reservadas para ocasiões específicas. É possível demonstrar que algumas são variantes de orações que datam pelo menos dos séculos XVI, XVII e início do século XVIII, uma vez que os inquisidores registavam tudo com grande detalhe, incluindo as orações de suas vítimas¹¹. Ao passo que 31 romances bíblicos foram recolhidos entre os sefarditas¹², descendentes dos judeus espanhóis e portugueses expulsos em 1492 e 1497, respectivamente, existem apenas seis entre os cripto-judeus: 1. O Sacrifício de Isaac (á-o); 2. Jonas (estróf.); 3. Daniel na Cova dos Leões (estróf.); 4. A Passagem do Mar Vermelho (á-o); e 5. A Pedra Mara (á-a). Como faziam parte da sua liturgia, também eram considerados orações. O último poema, 6. No Céu Está um Castelo (í-a), adapta um romance cristão.

*

Embora O Sacrifício de Isaac (á-o + estróf.) seja corrente em Espanha e entre os sefarditas de Marrocos¹³, é exclusivamente cripto-judaico em Portugal. Foi recolhido em Belmonte, Rebordelo e em Carção¹⁴. A versão que segue, publicada por Samuel Schwarz em 1925, é provavelmente de Belmonte:

Como se pode ver, só os versos 16-28 e 32-35 mantêm a forma de romance, com rima em á-o, mas a métrica é variável, sem predomínio do requerido heptassílabo. Os versos 1-15, 29-31 e 36-40 são de carácter estrófico, e complementam o poema com material tomado da sua fonte original (Gén. 22). Por outras palavras, o romance começou a ficar esquecido e, apesar de estar bem representado na tradição oral no país vizinho, o isolamento dos cripto-judeus era tão grande que não podiam completá-lo de outro modo. Os «campos de Morião» (v.4) correspondem à terra ou monte Moriah (Jerusalém) onde, segundo o Antigo Testamento, o sacrifício estava para ter lugar (Gén. 22.2). A oração final (41-47), que é exclusivamente cripto-judaica, deriva da parte bíblica na qual Deus premeia Abraão pela sua obediência: «abençoar-te-ei e multiplicarei a tua descendência como as estrelas do céu e como a areia das praias do mar» (Gén. 22.17). Como as versões recolhidas se parecem muito entre si e todas, menos a do Abade do Baçal, terminam com a mesma oração¹⁶, é muito provável que, apesar de transmitido oralmente, o romance tenha sido fortemente influenciado pela tradição manuscrita cripto-judaica que, como vimos, data do século XVIII¹⁷.

Em última análise, todas as versões modernas derivam de um poema jogralesco com rima consonante publicado em Espanha por volta de 1535 (Catalán, 1970: 64, notas 20-21), sendo subsequentemente reimpresso em 1550 (Rodríguez-Moñino, 1970: 292-293). O romance também existe, em forma abreviada, num manuscrito de 1683 descoberto na Holanda (Armistead e Silverman, 1980: 249-250). Embora baseado no Génesis 22, tanto as versões antigas como as modernas incorporam elementos extra-bíblicos derivados do Midrash (Ginzberg, 1967-1969), uma compilação que inclui um grande corpus de literatura oral judaica. Como era muito improvável que os cristãos estivessem familiarizados com essa tradição, não resta dúvida de que o romance foi originalmente composto por um judeu (Barugel, 1990).

Apesar de altamente condensada e muito esquecida, a versão portuguesa também retém três detalhes tomados do Midrash: 1) a resposta directa de Abrão a Isaac quando ele lhe pergunta onde está a vítima (Barugel, 1990: 49); 2) a transformação do rapaz num herói que, apesar de nem falar no relato bíblico, aceita agora o seu próprio sacrifício (Barugel, 1990: 50); e 3) a amarração de pés e mãos (Barugel, 1990: 72-73).

Embora mal lembrado, o romance português também é conservador, retendo duas passagens que se aproximam mais da versão antiga. Comparem-se os vv. 16-19 (— Olhai vós, meu filho, / isso não vos dê cuidado / que manda o Senhor / que sejais sacrificado) com os de 1535, quando Isaac pergunta onde está a vítima para o sacrifício, e Abrão responde: «Hijo, Dios proueera, / dixo no tengas cuidado» (vv. 33-34), explicando depois: «porque Dios manda y ordena / que seays sacrificado» (vv. 47-8) (Rodríguez-Moñino, 1970: 292). Como enfatiza Alberto Barugel, neste ponto «It is the Crypto-Jewish tradition from Portugal that remains closest to its predecessor» (Barugel, 1990: 147).

A segunda passagem arcaizante relaciona-se com uma referência à mãe do herói, Sara, a qual nem se menciona no relato bíblico. A sua presença na versão antiga depende do Midrash (Barugel, 1990: 147). Isaac pede ao pai para lhe dizer que não se aflija, porque «quien muere por su dios / en el cielo es coronado» (vv. 65-66) (Rodríguez-Moñino, 1970: 293). Temos uma variante do mesmo verso num manuscrito copiado em Amsterdão em 1683: «el que muere por Dios: / Enel Cielo Esta Coronado» (vv. 12-13) (Armistead e Silverman, 1980: 250). Como Sara não se encontra no romance português, os versos correspondentes, «quem morre pelo Senhor / no céu é coroado» (vv. 22-23) são utilizados para justificar a submissão de Isaac à vontade de Deus, constituindo a sua única sobrevivência na tradição oral moderna¹⁸.

O poema é claramente estrófico, constando sobretudo de quadras heptassílabas que sugerem proximidade com a literatura de cordel, a qual é mais moderna²⁰. Por outro lado, também havia alguns romances estróficos, e sabe-se que a história de Jonas tinha «una significación muy especial para los judaizantes del siglo XVII» (Díaz-Mas, 2006: 130). Achavam que, como Jonas, estavam a ser castigados pelos seus pecados, praticamente presos, como ele no ventre da baleia, e esperavam que Deus também lhes perdoasse e os pusesse em liberdade. Temos um bom exemplo desta maneira de pensar no processo de Brites Henriques (Lisboa, 1674), de 40 anos de idade, natural de Azinhoso, concelho de Miranda do Douro²¹, cujas orações foram copiadas pelos inquisidores, posto que uma equipara a sua situação à de Jonas:

Uma comparação rápida demonstra logo que o romance se baseia quase exclusivamente no Antigo Testamento (Jon. 1-3). Embora não contenha elementos midráshicos, é possível que, como o resto dos romances conservados pelos cripto-judeus, também seja bastante antigo. Como vimos no caso de O Sacrifício de Isaac e veremos com A Passagem do Mar Vermelho + A Pedra Mara, os judeus secretos viam-me obrigados a recorrer à Bíblia devido ao esquecimento causado por não poderem praticar o seu culto de forma livre.

Encontrei um total de cinco versões, recolhidas em Belmonte, Lagoaça, e Vilarinho dos Galegos²³. A versão acima citada transforma a cidade de Nínive em «Nívia», a qual aparece como «Níbia» em todas as outras, com excepção de uma onde o nome se muda para «magnífica» (Canelo, 1987: 144-145) e Jonas é salvo por um barco. A baleia que o engole e vomita em Nínive, fazendo que fique muito contente por assim «nascer segunda vez», encontra-se em todas as outras versões. No relato bíblico, o protagonista permanece no ventre do animal por três dias; segundo o romance, foram somente quarenta horas. Todas menos uma das versões incluem variantes da oração final²⁴, pedindo ao Senhor que, se tiver algum castigo para dar, o reparta por montes e vales e onde não fizer mal (vv. 58-61), mas duas imploram que o castigo seja repartido

Esta oração pode classificar-se como um ensalmo, mas o exemplo mais próximo que consegui encontrar era —e talvez ainda seja— usado para pedir protecção a Santa Bárbara contra as trovoadas²⁶. A referência aos inimigos que tanto mal tinham feito e ainda mais queriam fazer relaciona-se sobretudo com os tempos em que vigorava a Inquisição, quando as denúncias anónimas punham tantas vítimas nas suas garras. Havia inimigos por toda a parte, começando com os próprios vizinhos. Por esse motivo, algumas orações modernas continuam a mencionar a Inquisição, como se ainda existisse:

A passagem que segue faz parte duma oração para dizer ao levantar:

O Senhor me dê bons dias na alma e no corpo; salvação para a alma, paz aos vivos e glória aos mortos.

Me livre, o Senhor, dos meus inimigos, de quem mal me quer e mal fala de mim; de Inquisições, injustiças, ferros de El-Rei, de tudo quanto mau for me livre o grande Deus de Israel, por onde for e viver. (Schwarz, 1925: 47)

Este poema também consta sobretudo de versos heptassílabos com estrofes de diferente tamanho, mas com predomínio da quadra. Apesar da falta de assonância, trata-se de um romance²⁷. Embora as quadras sugiram um poema de cordel mais moderno, como no caso de Jonas, recordamos que havia romances estróficos e, neste caso, há razão para pensar que, ao fim e ao cabo, Daniel na Cova dos Leões talvez seja bastante antigo.

Exclusivamente cripto-judaico, o romance foi recolhido em Belmonte, Pinhel, Vilarinho dos Galegos e Vimioso²⁸. A história chegou até aos nossos dias em duas versões bíblicas e uma midráshica. A primeira é o episódio do Antigo Testamento onde o rei Dario manda encerrar Daniel, um dos jovens da Judeia levados para a Babilónia por Nabucodonosor, conquistador de Jerusalém, numa cova de leões, por continuar a rezar ao Deus de Israel apesar de um decreto segundo o qual todas as petições deviam ser dirigidas ao próprio rei por trinta dias. No dia a seguir, Dario encontra-o ainda vivo, e Daniel diz-lhe que um anjo enviado por Deus tinha fechado a boca dos leões (Dan. 6.1-22).

O Livro de Daniel consta de doze capítulos, mas em algumas edições adicionam-se ou publicam-se em apêndice dois capítulos tomados da Septuaginta²⁹. O primeiro narra como Daniel salva da morte Susana, falsamente acusada de adultério por dois velhos que tinham tratado de se deitar com ela (13.1-64). O capítulo seguinte contém mais dois episódios: Daniel e os sacerdotes de Bel (14.1-22), e Daniel e a serpente. No segundo episódio, o rei manda o herói adorar uma serpente que os babilónios veneravam, insistindo que se trata de um deus vivo. Daniel responde que, se lhe dá licença, a matará. Com o consentimento do rei, faz bolos com breu, gordura e pêlos, e atira com eles à boca da serpente, que explode. Furiosos, os babilónios exigem que o rei lhes entregue Daniel, e atiram com ele na cova de sete famintos leões. Ao fim de seis dias, um anjo aparece a Habacuc, que estava na Judeia com uma cesta de comida para os seus ceifeiros. Manda levar a comida a Daniel, e quando Habacuc pergunta como isso é possível o anjo agarra-o pelo cabelo e deposita-o instantâneamente na cova. No sétimo dia, o rei encontra o rapaz sentado, ainda vivo, e reconhece que só há um Deus: «Tu és grande, ó Senhor, Deus de Daniel, e não há outro além de ti!» (Dan. 14.23-42).

A história também se encontra no Midrash, onde deriva obviamente da tradição oral judaica. Em vez de atacar Daniel, os leões lambem-lhe as mãos e abanam o rabo, como se fossem cães. Segue-se a visita de Habacuc, o qual come com Daniel antes de voltar: «They dined together, and then the angel transported Habakkuk back to his place in Palestine» (Ginzberg, 1967-1969, IV: 348).

Ao contrário das duas versões bíblícas e da midráshica, o romance começa com Habacuc, o qual é um profeta do Antigo Testamento (Hab. 1-3)³⁰. Habacuc encontra-se no campo com os seus pastores, dando graças ao Senhor pela abundância, mas queixando-se ao mesmo tempo pelas penas que o povo sofre, tanto em Jerusalém como na Babilónia. Nisto aparece-lhe um anjo. Manda que leve de jantar a Daniel, o qual se encontra há seis dias no «lago» dos leões (vv. 1-25), e transporta-o preso por um cabelo. O profeta e o rapaz comem juntos, e Daniel reparte a comida com os leões (26-65). Quando agradecem a sua refeição, Daniel ouve uma música com uma canção que, além de profetizar a liberdade dos filhos de Israel, diz que devem chorar pelos seus pecados para que o Senhor lhes perdoe (66-86). Então o anjo leva Habacuc para a sua terra, deixando Daniel atrás (87-90), e o romance termina com uma oração de louvor (91-96).

Como indica Díaz-Mas (2006: 131), a utilização da palavra «lago» sugere que o romance se inspira na Vulgata, onde se emprega «lacum leonem»³¹ para designar a cova. Isto dificilmente poderia ter sido uma questão de coincidência. Como a Vulgata não inclui a versão com Habacuc, o autor podia ter conhecimento quer da versão da Septuaginta, quer da variante oral midráshica. A segunda hipótese parece mais provável. Daniel come sozinho na versão bíblica: «Depois, levantando-se, Daniel comeu. Entretanto, o anjo do Senhor imediatamente reconduziu Habacuc ao seu lugar» (Dan. 14.39)³². No romance e no Midrash os dois comem juntos e, embora os leões não lambam as mãos de Daniel e abanem o rabo como se fossem cães, como no Midrash, Daniel trata-os como tal quando reparte a comida com eles. Embora ausentes do Midrash, as queixas de Habacuc sobre os sofrimentos do povo, tanto em Jerusalém como na Babilónia, logo no princípio, também podiam ter a sua origem numa variante da tradição oral judia.

Essas queixas decerto que tinham um significado especial para os cripto-judeus. Tal como Daniel, encontravam-se exilados, vivendo entre infiéis que lhes proibiam observar a sua fé e os perseguiam, lançando-os em prisões que faziam lembrar a cova dos leões. Dado este contexto, os versos que profetizam a ansiada liberdade futura dos filhos de Israel têm pleno sentido³³.

Tudo isto sugere que o romance foi composto «en época bastante temprana, seguramente en los primeros tiempos de existencia de comunidades cripto-judías en Portugal (siglos XVI y XVII)» (Díaz-Mas, 2006: 130). É muito possível que o autor tenha sido um indivíduo que, além de utilizar a Bíblia cristã, também conhecia a tradição oral judaica. Como a Bíblia só estava disponível em latim, língua de cultura naquela época, o autor podia ter sido qualquer pessoa educada. Contudo, não seria de surpreender que se tratasse de um sacerdote. Muitos conversos³⁴, incluindo judaizantes³⁵, buscaram refúgio no seio da Igreja.

Conheço nove versões deste romance, incluindo a acima citada, a qual foi recolhida em Vilarinho dos Galegos (Mogadouro). Mário Sá e o Abade do Baçal publicaram mais duas daquela aldeia³⁷. Leite de Vasconcelos deu a conhecer uma da Covilhã e outra de Penamacor (Castelo Branco) (1958, IV: 212-213 e 233-234). As outras, todas de Belmonte (Castelo Branco), foram publicadas por Schwarz, Ferré, Maria Antonieta Garcia, e José Pires da Cruz³⁸.

Conhecido como «Oração da Água», este romance é usado durante a Páscoa Judaica, a qual comemora o êxodo do Egipto. Como indica o primeiro verso, celebra-se catorze dias depois do aparecimento da lua que marca o primeiro mês do ano segundo o calendário hebraico. Durante a semana que dura a festa, os cripto-judeus abstêm-se de carne e comem pão ázimo, explicando que, quando os judeus saíram do Egipto, «o pão não teve tempo para fermentar» (Garcia, 1993: 39). Em Belmonte, o romance recitava-se durante o ritual de «cortar as águas», levado a cabo ao pé dum riacho ou dum rio, traçando a água com um ramo de oliveira e dizendo: «Nós partimos as águas como o nosso Santo Moisés as abriu para passar o nosso povo»³⁹.

A versão mais antiga que se conhece encontra-se num manuscrito judaico-espanhol escrito em Veneza em 1702 (Armistead e Silverman, 1962-1963: 66). Hoje em dia, só se conserva entre os sefarditas do Mediterrâneo Oriental e os cripto-judeus portugueses. Embora baseado no Livro do Êxodo, o romance inclui pormenores folclóricos em comum com o Midrash. Tudo isto sugere que foi originalmente composto por judeus, em castelhano, antes da expulsão de 1492.

Tal como os romances anteriores, A Passagem do Mar Vermelho baseia-se no Antigo Testamento (Êx.14). Os versos em que o povo canta e louva o Senhor ao sair do Egipto (3-4) não se encontram nem na Bíblia nem no Midrash, mas a sua conservação entre os sefarditas («Kuando’l puevlo de Israel / de Ayifto salieron kantando, // kon ižos i kon mužeres, / šir širim ivan kantando»)⁴⁰ garante a sua antiguidade. Na versão portuguesa, o povo começa-se a queixar logo sem motivo que o justifique porque se omitem os versos sefarditas derivados da Bíblia em que Moisés se dá conta de que os egípcios já os perseguem: «Vido venir a Paró / kon un pendón koronado» (Armistead e Silverman, 1979: 131, v. 7). Quando Moisés levanta a vara, «abriram-se doze carreiros / para passar o seu povo» (v. 9). Na versão sefardita, Deus entrega a vara a Moisés, e diz-lhe: «Parte la mar por doğe kaminos / i kita a tu puevlo a salvo» (Armistead e Silverman, 1979: 131, v. 17). Embora ausente da Bíblia, este pormenor é tradicional, visto que se encontra no Midrash: «Twelve paths opened up, one for each of the tribes; the water became as transparent as glass, and each tribe could see the others»⁴¹.

A versão portuguesa termina com o verso 11: «passaram o Mar Vermelho / para a terra da promissão». Nas versões sefarditas, afogam-se os egípcios e só sobrevive o Faraó, pendurado pela garganta: «Los ğudiós ivan pasando; / los mitsrim se ivan aogando. // No kedó más ke Paró, de la garganta enkolgado» (Armistead e Silverman, 1979: 131, vv. 18-19).

*

A versão cripto-judaica depois muda a rima de á-o para á-a (vv. 12-15), prosseguindo assim com um romance diferente, A Pedra Mara, o qual conclui com uma oração de louvor em í-o (vv. 16-20) e é-o (vv. 21-22). Trata–se de mais um exemplo das contaminações que ocorrem frequentemente devido à transmissão oral. É graças a esta curta, obviamente condensada contaminação que sabemos da existência deste romance. Baseia-se no episódio bíblico em que, depois de viajar três dias pelo deserto sem água, o povo chega a um lugar chamado Mara, cujas águas eram tão amargas que não as podiam beber. Moisés atira–lhes um lenho que o Senhor lhe tinha dado, e as águas tornam-se doces (Êx. 15.23-25). Ao chegar a Refidim, o povo volta a pedir água. Deus diz a Moisés que fira um rochedo que há em Horeb, e a água começa a brotar (Êx. 17.1-6). Ao referir-se ao rochedo como «pedra mara» (v. 14b), o romance combina dois episódios que estavam sem dúvida separados no romance original num só. Embora a oração de louvor mude de rima, a referência à «pedra que lançou água» (17a) e a prece para que Deus livre o seu povo do seu presente cativeiro tal como o tinha livrado do Egipto enlaçam-na com o romance.

Além da acima examinada, a contaminação de A Pedra Mara com A Passagem do Mar Vermelho só se dá em mais três das nove versões recolhidas. A chamada «pedra mara» repete-se (Alves), mas também se transforma numa «penha magna» (Sá) e numa «pedra mármore» (Garcia). Estas corrupções, como se sabe, também se devem à transmissão oral.

Outro factor importante no esquecimento e contaminação dos dois romances foi sem dúvida o perigo de denúncias. Como não existiam na tradição cristã, era arriscado cantá-los ou recitá-los frequentemente, o que fez com que se fossem condensando até ao ponto de os cripto-judeus se sentirem obrigados a acrescentá-los com orações que não podem ser estudadas no presente trabalho⁴².

6. No Céu Está Um Castelo (í-a)

Só foram recolhidas duas versões cripto-judaicas deste romance. A primeira é de Vilarinho dos Galegos; a segunda é de Campo de Víboras:

Estas versões são tão curtas que até parecem fragmentos dum poema mais extenso. A primeira acaba com uma oração. Na segunda, a referência aos santos nomes do Senhor é frequente em orações cripto-judaicas, algumas das quais especificam que os nomes são 73:

Ao contrário dos cinco romances anteriores, que se baseiam no Antigo Testamento, No Céu Está um Castelo adapta o romance cristão conhecido como O Pranto da Virgem (í-a)⁴⁶, o qual se acha amplamente divulgado em Espanha⁴⁷. A versão portuguesa sobrevive sobretudo como contaminação com Alta Vai a Lua, Alta (Fontes, 1997a, I: 249-250; U1), um romance religioso que era muito popular em Trás-os-Montes devido à sua utilização como cantiga da segada. Só existem duas versões relativamente independentes. Cheguei a suspeitar que a primeira, recolhida no concelho de Arcos de Valdevez, constituía uma re-cristianização da adaptação cripto-judaica (Fontes, 1997a, I: 101; E11), mas equivocava-me:

Para dar uma melhor ideia do romance português, complemento a segunda versão (Vasconcelos, 1958-1960: n^o 788) —o autor não indica onde é que foi recolhida— com versos tomados de variantes contaminadas:

Os cripto-judeus descristianizam o romance retirando os santos cristãos, e colocando Jacob e Abraão, figuras importantes no judaísmo, em seu lugar. Era muito natural que, na intimidade dos seus lares, não se pusessem a louvar e a rezar a santos cristãos. Os Professores Armistead e Silverman documentam abundantemente o mesmo processo no romanceiro sefardita (1982: 127-148).

Por sua vez, o cristianíssimo Pranto da Virgem constitui uma adaptação ao divino do carolíngio Rosaflorida y Montesinos (í-a), onde a bela protagonista se enamora do herói «de oída, que no de vista» (Díaz-Mas, 1994: 241, v. 9). A versão mais antiga foi atribuída a Juan Rodríguez del Padrón (1390-1450), e existem variantes no Cancionero de romances sin año e na Silva de romances de 1551⁴⁹. Embora documentado na Península por apenas três versões catalãs (Armistead e Silverman, 2014: 129-132), o romance encontra-se bem representado entre os sefarditas de Marrocos⁵⁰. A sua relação com o Pranto da Virgem português torna-se evidente por meio da seguinte comparação:

**

A inclusão de elementos midráshicos em O Sacrifício de Isaac e A Passagem do Mar Vermelho, indicam que, apesar do primeiro ser popular em Espanha, tanto um como o outro foram originalmente compostos por judeus. O Sacrifício de Isaac, recordamos, está documentado por meio de um romance jogralesco publicado em 1535. A Passagem do Mar Vermelho, que só sobrevive entre os sefarditas do Mediterrâneo Oriental, foi provavelmente composto pouco antes da diáspora de 1492, e ainda não tinha sido muito divulgado. Caso contrário, teria sido incorporado e conservado pela rica tradição oral da comunidade sefardita de Marrocos. Quanto ao raríssimo A Pedra Mara, o qual só se conserva como contaminação em Portugal, não há dúvida de que foi em tempos muito mais extenso, incluindo de forma clara e separada os episódios de Mara e do rochedo ou pedra de Horeb, que agora vemos condensados em apenas duas palavras.

Devido ao seu carácter estrófico, com predomínio da quadra que caracteriza a literatura de cordel, a antiguidade de Jonas e Daniel na Cova dos Leões é mais duvidosa. Ao contrário de O Sacrifício de Isaac e A Passagem do Mar Vermelho, os quais se complementam com material bíblico e orações, respectivamente, estes dois romances parecem estar relativamente completos.

Por outro lado, repito, sabemos que também havia romances estróficos. No caso de Daniel na Cova dos Leões, a utilização da Vulgata («lago» em vez de «cova») sugere que o romance foi composto quando a Bíblia ainda não estava disponível em português. Embora possa tratar-se duma questão de coincidência, Daniel come com Habacuc, tal como no Midrash e, quando dá de comer aos leões, como se fossem cães, também faz pensar nos leões midráshicos quando abanam as caudas e lambem as mãos do protagonista.

Como vimos, o último romance, No Céu Está um Castelo, descristianiza e adapta O Pranto da Virgem, o qual, por sua vez representa uma recriação ao divino de um romance carolíngio, Rosaflorida e Montesinos. Como acontece o mesmo com várias orações⁵², este sincretismo deve-se à escassez de material de carácter religioso devido ao isolamento. Além disso, os judeus eram obrigados a seguir a sua fé em segredo, com medo de serem ouvidos pelos vizinhos que os podiam denunciar à temida e pouco cristã Inquisição. Nestas condições, era-lhes extremamente difícil manter viva a sua tradição. Foram-na esquecendo cada vez mais e, como eram obrigados a fingir que eram cristãos, acabaram por ser influenciados pelo meio em que viviam até ao ponto de transformarem figuras importantes do Antigo Testamento em santos quando, como se sabe, não há santos no judaísmo⁵³.

Seja como for, tal como Nossos Senhor Jesus Cristo, Nossa Senhora, o povo de Israel e tantos outros, consideram-se judeus. O preconceito contra eles nunca desapareceu por completo⁵⁴, e nunca é demais repetir: a sua persistência na sua fé representa um magnífico exemplo da força do espírito humano.

BIBLIOGRAFÍA

ALVES, P.^e Francisco Manuel (1986): Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança. Os Notáveis, VII, 3.^a ed, Bragança, Tip. Académica.

ARMISTEAD, Samuel G. (1978): El romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal (Catálogo-índice de romances y canciones), 3 vols, Madrid, Cátedra-Seminario Menéndez Pidal.

ARMISTEAD, Samuel G. e SILVERMAN, Joseph H. (1962-963): «A New Sephardic Romancero from Salonika», Romance Philology 16, pp. 59–82.

ARMISTEAD, Samuel G. e SILVERMAN, Joseph H. (1979): Tres calas en el Romancero sefardí (Rodas, Jerusalén, Estados Unidos), pról. de Ramón Menéndez Pidal, trad. parcial de Iacob M. Hassán y Selma L. Margaretten, transcripciones musicales y estudio de Israel J. Katz, Madrid, Castalia.

ARMISTEAD, Samuel G. e SILVERMAN, Joseph H. (1980): «Three Hispano-Jewish romances from Amsterdam», em Medieval, Renaissance and Folklore Studies in Honor of John Esten Keller, Joseph R. Jones (ed.), Newark, Delaware, Juan de la Cuesta, pp. 243–254.

ARMISTEAD, Samuel G. e SILVERMAN, Joseph H. (1982) [1965]: «El substrato cristiano en el romancero sefardí», em En torno al Romancero sefardí (Hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española), Madrid, Seminario Menéndez Pidal, pp. 127–148. [Originalmente publicado como «Christian Elements and De-Christianization in the Sephardic Romancero», em Collected Studies in Honour of Américo Castro’s Eightieth Year, Marcel P. Hornik (ed.), Oxford, Lincombe Lodge Research Library, pp. 21–38].

ARMISTEAD, Samuel G. e SILVERMAN, Joseph H. (2014): Judeo-Spanish Ballads from the Oral Tradition, V. Carolingian Ballads (4), Montesinos, Newark, Delaware, Juan de la Cuesta.

AZEVEDO, J. Lúcio de (1989): História dos Cristãos-Novos Portugueses, 3^a ed, Lisboa, Clássica Editora.

BARUGEL, Alberto (1990): The Sacrifice of Isaac in Spanish and Sephardic Balladry. American University Studies, Series II, Romance Languages and Literatures, no. 116, New York, Peter Lang.

BASTO, Artur Carlos de Barros. URL:<https://en.wikipedia.org/wiki/Artur_Carlos_de_Barros_Basto.>

[BASTO, Artur Carlos de Barros] (1928a): «Tradições Cripto-Judaicas: O Manuscrito de Rebordelo», Ha-Lapid 2.10 (Abril), pp. 4–8; 2.11 (Maio), pp. 6–8; 2.12 (Junho), pp. 4–7.

[BASTO, Artur Carlos de Barros] (1928b): «Tradições Cripto-Judaicas: O Manuscrito de Rebordelo (Cont.)», Ha-Lapid 2.11, pp. 6–8.

[BASTO, Artur Carlos de Barros] (1934): «Tradições Cripto-Judaicas: Orações dos Marranos de Vilarinho de Mogadouro», Ha Lapid 9.67 (Setembro), pp. 3–5; 9.68 (Novembro), p. 6.

Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem (1994): Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft.

CANELO, David Augusto (1987): Os Últimos Criptojudeus em Portugal, Belmonte, Centro de Cultura Pedro Álvares Cabral.

CANELO, David Augusto (1996): O Resgate dos Marranos Portugueses, Belmonte, Ed. do Autor.

CATALÁN, Diego (1970): Por campos del Romancero. Estudios sobre la tradición oral moderna, Madrid, Gredos.

COELHO, António Borges (1987): A Inquisição de Évora: Dos Primórdios a 1668, 2 vols., Lisboa, Caminho.

COROMINAS, Joan (1954), Diccionario Crítico Etimológico de la Lengua Castellana, 4 vols., Bern, Francke.

CRUZ, José Pires da (1995): Romanceiro Tradicional da Beira Baixa, Idanha-a-Nova, Câmara Municipal.

CUSTÓDIO, Idália Farinho, Galhoz, Maria Aliete Farinho e Cardigos, Isabel (2008): Orações. Património Oral do Concelho de Loulé, Vol. III, Loulé, Câmara Municipal.

DIAS, Eduardo Mayone (1999): Criptojudeus Portugueses: O Fim de Uma Era / Portugal’s Secret Jews: The End of an Era, Lisboa, Instituto Camões.

DÍAZ-MAS, Paloma (1994): Romancero, estudio preliminar de Samuel G. Armistead, Biblioteca Clásica, 8, Barcelona, Crítica.

DÍAZ-MAS, Paloma (2004): «Temas comunes en el romancero Portugués y Sefardí», em Os Judeus Sefarditas, entre Portugal, Espanha e Marrocos, Carmen Ballesteros e Mery Ruah (coords.), Lisboa, Edições Colibri e Associação Portuguesa de Estudos Judaicos, pp. 239–260.

DÍAZ-MAS, Paloma (2006): «Dos romances de los criptojudíos portugueses», em Proceedings of the Thirteenth Conference on Judeo-Spanish Studies (7-9 September 2003), Hilary Pomeroy (ed.), Londres, Department of Hispanic Studies, Queen Mary, University of London, pp. 125–136.

Encyclopaedia Judaica (1974): 16 vols, 3.ª impr., Jerusalém, Keter.

FERRÉ, Pere (1987): «O Romanceiro Entre os Cristãos-Novos Portugueses», Anais da Real Sociedade Arqueológica Lusitana 1 (2^a Série), pp. 145–175.

FERRÉ, Pere (2000-2004): Romanceiro Português da Tradição Oral Moderna. Versões Publicadas Entre 1828 e 1960, 4 vols., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian.

FONTES, Manuel da Costa (1987): Romanceiro da Província de Trás-os-Montes (Distrito de Bragança), Manuel da Costa Fontes (ed.), coligido com a colab. de Maria-João Câmara Fontes, pref. de Samuel G. Armistead e Joseph H. Silverman, transc. musicais de Israel J. Katz, 2 vols., Acta Universitatis Conimbrigensis, Coimbra, Universidade.

FONTES, Manuel da Costa (1990-1993): «Four Portuguese Crypto-Jewish Prayers and Their “Inquisitorial” Counterparts», Mediterranean Language Review 6-7, pp. 67–104. (Special Issue Commemorating the 5th Centenary of the Expulsion of the Jews from Spain: 1492-1992; In memoriam Henry R. Kahane [1902-1992].)

FONTES, Manuel da Costa (1991): «Orações Criptojudias na Tradição Oral Portuguesa», Hispania 74, pp. 511–518. DOI: https://doi.org/10.2307/344175

FONTES, Manuel da Costa (1992): «Mais Orações Criptojudias de Rebordelo», Revista da Universidade de Coimbra 37, pp. 457–469 (=Homenagem a Luís de Albuquerque).

FONTES, Manuel da Costa (1994): «Between Oral and Written Transmission: O Sacrifício de Isaac in the Portuguese Oral Tradition», Journal of Folklore Research 31, pp. 57–96.

FONTES, Manuel da Costa (1997a): O Romanceiro Português e Brasileiro: Índice Temático e Bibliográfico (com uma bibliografia pan-hispânica e resumos de cada romance em inglês) / Portuguese and Brazilian Balladry: A Thematic and Bibliographic Index (with a Pan-Hispanic bibliography and English summaries for each text-type), selecção e organização das transcrições musicais de Israel J. Katz, correlação pan-europeia de Samuel G. Armistead, 2 vols., Madison, Wisconsin, Hispanic Seminary of Medieval Studies.

FONTES, Manuel da Costa (1997b): «O Justo Juiz Cristão e a Inquisição em Duas Orações Criptojudaicas de Rebordelo». Hispania 80, pp. 1–8. DOI: https://doi.org/10.2307/345941

FONTES, Manuel da Costa (1999): «Duas Novas Orações Criptojudaicas de Rebordelo», em Ecos de uma Viagem. Em Honra de Eduardo M. Dias, Francisco Cota Fagundes (ed.), Providence, Rhode Island, Gávea-Brown Publications, pp. 26–53.

FONTES, Manuel da Costa (2007): «Two Portuguese Crypto-Jewish Ballads: A Passagem do Mar Vermelho and A Pedra Mara», e-Humanista 8, pp. 242–263.

FONTINHA, Sandra Cristina dos Santos (2022): Os Textos da Liturgia Criptojudaica e a Identidade Marrana na Primeira Metade do Século XX Português: Alteridade, Virtualidade e Complexidade, Tese de Doutoramento, Évora, Universidade, Instituto de Investigação e Formação Avançada.

FREITAS, Eugénio de Andrea da Cunha e (1952): «Tradições Judio-Portuguesas», Douro Litoral 4.5-6, pp. 17–22.

FREITAS, Eugénio de Andrea da Cunha e (1954): «Tradições Judio-Portuguesas: Novos Subsídios», Douro-Litoral 6.1-2, pp. 145–149.

FRIEDENBERG, Daniel M. (1961): «Las catacumbas judías de Portugal», Davar 88, pp. 81–91.

GALHOZ, Maria Aliete Dores (1987-1988): Romanceiro Popular Português, 2 vols., Lisboa, Instituto Nacional de Investigação Científica.

GARCIA, Maria Antonieta (1993): Os Judeus de Belmonte. O Caminho da Memória, Lisboa, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões, Universidade Nova.

GINZBERG, Louis (1967-1969): The Legends of the Jews, 7 vols., Filadélfia, The Jewish Publication Society of America.

GITLITZ, David M. (1996): Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, Filadélfia e Jerusalém, The Jewish Publication Society.

GÓMEZ-MENOR, José Carlos (1995): «Linaje judío de escritores religiosos y místicos españoles del siglo XVI», em Judíos. Sefarditas. Conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias: ponencias del Congreso Internacional celebrado en Nueva York en noviembre de 1992, Ángel Alcalá (ed.), Valladolid, Ámbito, pp. 587–600.

HAMOS, Andrea Warren (2005): «Romancero and Midrash: The Ballad of El paso del Mar Rojo», em “Entra mayo y sale abril”: Medieval Spanish and Folklore Studies in Memory of Harriet Goldberg, Manuel da Costa Fontes e Joseph T. Snow (eds.), Newark, Delaware, Juan de la Cuesta, pp. 203–210.

HENRIQUES, Brites (1674). URL: <https://inquisicao.info/view/2302024> (Processo inquisitorial).

HERCULANO, Alexandre (1982): História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal, Livros de Bolso Europa América, 333, 335, 339, 3 vols., [Lisboa], Publicações Europa-América.

«Japan’s Crypo-Christians» (1982), Time 11, January 1982, p. 71.

KAYSERLING, Meyer (1971): História dos Judeus em Portugal, trad. de Gabriele Borchardt Corrêa da Silva e Anita Novinsky, introd., atualização bibliográfica e notas de Anita Novinsky, São Paulo, Livraria Pioneira.

MACHADO, Casimiro de Morais (1952): «Subsídios para a História do Mogadouro: Os Marranos de Vilarinho dos Galegos», Douro Litoral 5.1-2, pp. 17–49.

MEA, Elvira Cunha de Azevedo (1985): «Orações Judaicas na Inquisição Portuguesa: Século XVI», em Jews and Conversos: Studies in Society and the Inquisition, Yosef Kaplan (ed.), Jerusalém, World Union of Jewish Studies, The Magnes Press, Hebrew University, pp. 149–178.

MEA, Elvira Azevedo e Steinhardt, Inácio (1997): Ben-Rosh. Biografia do Capitão Barros Basto, Porto, Edições Afrontamento.

METZGER, Bruce M. e Coogan, Michael D. (eds.) (1993): The Oxford Companion to the Bible, New York-Oxford, Oxford University. DOI: https://doi.org/10.1093/acref/9780195046458.001.0001

PAULO, Amílcar (1956): «Os Marranos em Trás-os-Montes (Reminiscências Judeo-Portuguesas», Douro Litoral 7.5-6, pp. 523–560; 7-8, pp. 627–659.

PAULO, Amílcar (1959): «Freixo de Espada-à-Cinta: Subsídios para o Estudo Antropológico e Etnográfico do Concelho», Douro Litoral 4.9, pp. 779–810.

PAULO, Amílcar (1969): Romanceiro Criptojudaico: Subsídios para o Estudo do Folclore Marrano, Bragança, Escola Tipográfica.

PAULO, Amílcar (1971): Os Criptojudeus, Porto, Athena.

PAULO, Amílcar (1985): Os Judeus Secretos em Portugal, Porto, Labirinto.

RODRIGUES, Samuel (1932): «Tradições Cripto-Judaicas: Orações de Pinhel», Ha-Lapid 7.51 (Dez.), pp. 2–4.

RODRÍGUEZ-MOÑINO, Antonio (ed.) (1970): Silva de romances (Zaragoza 1550–1551), Zaragoza, Cátedra Zaragoza.

ROTH, Norman (1995): “Conversos”, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison, Wisconsin, University of Wisconsin.

SÁ, Mário (1925): A Invasão dos Judeus, Lisboa, Libânio da Silva.

Santa Biblia: con Deuterocanónicos: versión popular (1983): 2.ª ed., Nueva York, Sociedad Bíblica Americana.

SARAIVA, António José (1985) [1969]: Inquisição e Cristãos-Novos, 5^a ed., Lisboa, Estampa.

SCHWARZ, Samuel (1925): Os Cristãos-Novos em Portugal no Século XX, Lisboa, Empresa Portuguesa de Livros. [Reimpressão: Lisboa, Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões, Universidade Nova, 1993].

SHAPIRO, Haim (1991): «They’re “Secret Jews” no Longer», Jewish Exponent, March 15, pp. 5, 15.

SICROFF, Albert A. (1965): «Clandestine Judaism in the Hieronymite Monastery of Nuestra Señora de Guadalupe», em Studies in Honor of M. J. Benardete, Izaak A. Langnas e Barton Sholod (eds.), New York, Las Américas, pp. 89–125.

SICROFF, Albert A. (1966): « El caso del judaizante jerónimo fray Diego de Marchena», em Homenaje a Rodríguez-Moñino: estudios de erudición que le ofrecen sus amigos o discípulos hispanistas norteamericanos, II, Madrid, Castalia, pp. 227–233.

TAVARES, Maria José Pimenta Ferro (1982): Os Judeus em Portugal no Século XV, Lisboa, Universidade Nova, Faculdade de Ciências Humanas.

TAVARES, Maria José Pimenta Ferro (1987): Judaísmo e Inquisição: Estudos, Lisboa, Presença.

VASCONCELOS, José Leite de (1958): Etnografia Portuguesa, IV, Lisboa, Imprensa Nacional, pp. 153–255.

VASCONCELOS, José Leite de (1958-1960): Romanceiro Português, notícia preliminar de R. Menéndez Pidal, 2 vols, Acta Universitatis Conimbrigensis, Coimbra, Universidade.

WOLF, Fernando J. e HOFMANN, Conrado (1945): Primavera y flor de romances, 2.^a ed., em Marcelino Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, VIII, Edición Nacional de las Obras completas, XXIV, Santander, Consejo Superior de Investigación Científica.

Fecha de recepción: 16 de junio de 2022
Fecha de aceptación: 14 de septiembre de 2022

_______________________________

* O autor não segue o Novo Acordo Ortográfico.

¹ Houve estimativas contemporâneas muito exageradas, mas este cálculo baseia-se em documentos relativos à capitação que os refugiados tinham que pagar para entrar em Portugal. Graças a esses documentos, Maria José Pimenta Ferro Tavares conclui: «Apesar de todas as nossas lacunas, pensamos que estaremos muito mais próximo da realidade numérica do que os cronistas cristãos e judeus. Lembremo-nos que a nossa hipótese sobre o total dos judeus castelhanos entrados no reino, se aproxima da nossa estimativa para a população judaica portuguesa e que, a comprovarem-se, temos praticamente a sua duplicação, nos últimos anos do reinado joanino» (1982: 256).

² Herculano (1982, I: 76-77). Não se passou o mesmo com os mouros, os quais, «saíram sem dificuldades, pois temia-se que os Príncipes mouriscos na Ásia e África se vingassem dos cristãos que aí habitavam» (Kayserling, 1971: 116).

³ Fontes hebraicas e árabes foram postuladas para o termo (i.e., Roth, 1995: 3-6) mas, como indica Corominas, a palavra «es indubitablemente aplicación figurada de marrano, “cerdo”, vituperio aplicado, por sarcasmo, a los judíos y moros convertidos, a causa de la repugnancia que mostraban por la carne de ese animal» (1954, III: 272). Quando eu estava na Kent State University (Ohio), um colega do Departamento de Alemão que aderia aos preceitos do judaísmo, contou–me que, uma vez, tinha comido carne de porco sem saber o que era. Tinha-lhe parecido bem gostosa mas, quando lhe disseram do que se tratava, o nojo foi tal que vomitou logo tudo.

⁴ Vejam-se Azevedo (1989: 346-358) e Saraiva (1985: 202-209).

⁵ Schwarz (1925: 12). A palavra quer dizer «Senhor» em hebreu.

⁶ Veja-se a biografia de Mea e Steinhardt (1997). A wikipédia tem um bom resumo sobre a vida do capitão: <https://en.wikipedia.org/wiki/Artur_Carlos_de_Barros_Basto> (última consulta: 10/11/2021).

⁷ No fim dos anos 80 e princípios de 1990, cerca de 60 indivíduos de Belmonte decidiram aderir publicamente ao judaísmo e fundaram uma sinagoga mas, na mesma localidade, muitos dos seus correligionários preferiram permanecer fiéis à regra do sigilo, continuando a viver como cripto-judeus (Shapiro, 1991); veja-se também Garcia (1993: 120).

⁸ Schwarz (1925: 17); Basto (1928a-1928b); Paulo (1985: 117). Para estudos mais recentes sobre os cripto-judeus em Portugal, vejam-se Dias (1999), Canelo (1996) e Fontinha (2022).

⁹ Schwarz (1925: 17); Basto (1928a-1928b); Paulo (1985: 117). Isto sugere que os cripto-judeus não ousavam pôr as suas orações por escrito antes da década de 1740, quando a Inquisição se viu obrigada a suspender as suas actividades (vejam-se Azevedo, 1989: 346-358; Saraiva 1985: 202-209).

¹⁰ Fontes (1990-1993); Fontes (1991); Fontes (1992); Fontes (1997b); Fontes (1999); Schwarz (1925: 47-91); Machado (1952: 534-658); Vasconcelos (1958: 162-235); Paulo (1985: 59-109); Canelo (1987: 95-164); Garcia (1993: 181-204). Entre 1928 e 1947 também se publicaram muitas orações cripto-judaicas em Ha-Lapid (1927–1958), uma revista judaica editada por Artur Carlos de Barros Basto. O recente e magnífico estudo de Sandra Cristina dos Santos Fontinha sobre estas orações é imprescindível (Fontinha, 2022).

¹¹ Para orações extraídas de processos inquisitoriais, vejam-se Azevedo (1989: 484-486); Schwarz (1925: 95-107; do mesmo processo que Azevedo, mas com mais orações transcritas); Freitas (1952, 1954); Coelho (1987, I: 199, 201-202, 204, 210-211, 216, 223-224); Mea (1985); Tavares (1987: 96). Num livro verdadeiramente esplêndido, o Professor David Gitlitz, falecido em 2020, também reúne muitas orações portuguesas e espanholas tomadas de várias fontes (Gitlitz, 1996: 443-499).

¹² Armistead cataloga os 25 que havia no Archivo Menéndez Pidal (1978, I: 198-225); Barugel (1990: 7) aumenta este número para 31.

¹³ Para bibliografia, vejam-se Armistead (1978, I: 203) (E5); Barugel (1990: ix–x). No que se refere ao romanceiro em geral, a tradição portuguesa partilha muitos temas mais com a sefardita, incluindo vários romances que só se conservam nessas duas tradições (Díaz-Mas, 2004: 241-253). Esta investigadora também analisa os romances sefarditas dedicados à história de Portugal (Díaz-Mas, 2004: 254-258), incluindo um sobre a derrota de D. Sebastião em Alcácer-Quibir (1578).

¹⁴ Para uma versão de Rebordelo e outra de Belmonte, com uma lista das suas respectivas reimpressões, vejam-se Ferré (2000-2004, I: n^os 247-248). Como o seu título indica, a recompilação desta obra termina em 1960. Depois dessa data, Cruz (1995: n^o 8) e Galhoz (1987-1988, I: n^o 46) publicaram mais duas variantes de Belmonte. Para bibliografia relativa a versões castelhanas, sefarditas, à tradição antiga e correspondências pan-europeias, veja-se Fontes (1997a, I: 91) (E2). Como se indicou na nota anterior, Armistead (1978, I.: 203) (E5), também inclui bibliografia. A versão de Carção publicada pelo P^e Francisco Manuel A1ves, Abade do Baçal, abre com uma oração intitulada «Ao Todo Poderoso», a qual depois continua:

Regularizo a ortografia e a pontuação. Cochilo e muchacho são castelhanismos para «faca» e «rapaz». Não sei o que significa «starse» (zarza, silva?).

¹⁵ Schwarz (1925: 57-58); regularizo a ortografia, a pontuação, e coloco em itálico as palavras castelhanas em todos os romances citados.

¹⁶ E é possível que o Abade tivesse decidido eliminá-la.

¹⁷ Moisés Abraão Gaspar, meio irmão de Francisco dos Santos Gaspar, a quem minha mulher e eu gravámos três orações em Rebordelo (Vinhais) em 1980 (veja-se Fontes, 1990-1993: 76-77), mostrou a Amílcar Paulo um manuscrito de 99 páginas intitulado Livro de Orações ao Altíssimo Deus Todo-Poderoso, que tinha herdado do pai. Casado com uma Cristã-Velha, Moisés tinha deixado de seguir a Lei Antiga, e disse a Paulo que falasse com o seu irmão Francisco (Paulo, 1985: 117).

¹⁸ Para um estudo pormenorizado deste romance, veja-se Fontes (1994).

¹⁹ Machado (1952: 33). Classificado como romance em Fontes (1997a, I: 92-93) (E4).

²⁰ Como indica Ferré (1987: 171), tanto este romance como o de Daniel na Cova dos Leões, «apresentam uma linguagem muito mais próxima do romanceiro vulgar».

²¹ Veja-se Henriques (1674) < https://inquisicao.info/view/2302024>; última consulta: 5/12/2021.

²² Schwarz (1925: 99-100). Segundo Schwarz (1925: 95), a combinação de português e espanhol é influência provável da ocupação castelhana, mas também é possível que Brites fosse descendente de refugiados espanhóis, e que estes continuassem a rezar na sua língua. Os pais de Brites morreram nas masmorras inquisitoriais, e o seu irmão mais velho foi queimado vivo em 1683. Brites foi condenada à reclusão perpétua num mosteiro (Schwarz, 1925: 95).

²³ Belmonte: Canelo (1987: 144-145); Garcia (1993: 98-99; 200-201), que parece uma reimpressão de Canelo (1987), pois as duas versões são praticamente iguais. Lagoaça: Paulo (1956: 635-636), com as seguintes reimpressões: Paulo (1959: 806-807); Paulo (1969: 19-20); Paulo (1971: 118-120); Paulo (1985: 87-89). Vilarinho dos Galegos: Basto (1934: 4-5), que é apresentada como sendo de «Vilarinho do Mogadouro»; Machado (1952: 33), reimpressa em Paulo (1969: 11-12).

²⁴ Na versão de Canelo (1987: 201), a pessoa que recita pede que o Senhor não mande castigos e, devido ao esquecimento, conclui com uma contaminação —a mesma oração bíblica (Gén. 22.17) que encontramos no fim de O Sacrifício de Isaac:

²⁵ Garcia (1993: 99). Cf. Paulo (1956: 636).

²⁶ Pede-se a Santa Bárbara (por vezes o santo é outro) que as leve para onde não façam mal. Custódio et al. (2008) reúnem um grande número de versões (n^os 337-373: 246-263). Eis uma:

²⁷ Fontes (1997a, I: 93-96) (E5) e Díaz-Mas (2006) classificam-no como tal.

²⁸ Belmonte: Ferré (1987: n.^o 92); Schwarz (1925: 55-57) com reimpressão em Canelo (1987: 149-151). Pinhel: Rodrigues (1932: 3-4). Vilarinho dos Galegos: Machado (1952: 32), com reimpressão em Paulo (1969: 8-9); Sá (1925: 235). Vimioso: Paulo (1956: 558-560), com reimpressão em Paulo (1969: 15-18).

²⁹ Veja-se Santa Biblia (1983: 1055-1058). A Septuaginta designa traduções antigas para o grego que contêm material ausente do Antigo Testamento em hebreu: Encyclopedia judaica (1974, XIV: 1178); Metzger e Coogan (1993: 686-687).

³⁰ Encyclopedia Judaica (1974, VII: 1014-1017); Metzger e Coogan (1993: 265-266).

³¹ Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem (1994: 1357) (Dan. 6.12).

³² Como não tenho à mão uma edição da Bíblia com a Septuaginta em português, copiei esta citação na internet, em: <https://liturgiadashoras.online/biblia/biblia-jerusalem/danielis/14-2/> (última consulta:: 6/12/2021).

³³ Fontinha (2022: 125-133) coloca ênfase especial neste aspecto do poema.

³⁴ Veja-se, por exemplo, Gómez-Menor (1995).

³⁵ Vejam-se Sicroff (1965) e (1966).

³⁶ Machado (1952: 39-40) (nº 56). Reorganizo os versos, originalmente apresentados em heptassílabos, a fim de apresentá-los com rima assonante em dois hemistíquios; também modernizo a ortografia e a pontuação. Castelhanismos: la luna (a lua), ganado (gado), irmanos (de hermanos, irmãos).

³⁷ Sá (1925: 235); Alves (1986: 709-710).

³⁸ Schwarz (1925: 72-73); Ferré (1987: 117) (n^o 91); Garcia (1993: 80); Cruz (1995: 56) (n^o 9). Ferré (2000-2004, I: 419-424; n^os 249, 250 e 251) documentam as reimpressões de várias versões deste romance. Para paralelos sefarditas, veja-se Fontes (1997a, I: 99) (E8).

³⁹ A transformação de figuras do Antigo Testamento como Moisés, a rainha Ester e Tobias em santos deve-se à influência do meio cristão; o judaísmo não admite santos (Paulo, 1971: 80-81; Schwarz, 1925: 28). Para um resumo dos modos como o romance é usado em várias comunidades, veja-se Fontes (2007: 245).

⁴⁰ Armistead e Silverman (1979: 131, vv. 1-2). Por falta de espaço, as citações que seguem restringem-se a esta versão sefardita. Foi cantada por Leo Azase, um imigrante de Marmara (Turquia) radicado em Seattle (estado de Washington, EUA), no dia 30 de Agosto de 1958.

⁴¹ Ginzberg (1967-1969, III: 22); veja-se também Hamos (2005: 206).

⁴² Estudam-se em Fontes (2007: 253-258). Fontinha também dedica um estudo aos dois romances que acabamos de examinar (2022: 135-139).

⁴³ Machado (1952: 28). Reorganizo os versos assonantes originalmente publicados como heptassílabos e normalizo a ortografia. A palavra componía (compunha) é espanhola.

⁴⁴ Canelo (1987: 143). Reorganizo os versos.

⁴⁵ Basto (1928b: 8) (n^o 43). Outras versões: Machado (1952: 29) (n^o 29); Paulo (1971: 90); Schwarz (1925: 75). Também encontramos uma referência aos 73 nomes do Senhor inserida numa versão de A Passagem do Mar Vermelho: «Louvaremos os setenta e três nomes do Senhor / que é a honra e louvor do nosso cabo» (Ferré, 1987: 117, vv. 6-7). Na opinião de Schwarz (1925, p. 27), o número em questão deriva de um livro escrito pelo rabino toledano Abraham-ben-Ibn-Ezra a princípios do século XII: «Analizando, no seu livro cabalístico Sefer Hashem (Livro do Nome de Deus), a significação mística do tetragrama divino (Iehovah), com que os hebreus designam Deus, e compondo e somando os números correspondentes a cada uma das letras componentes, conforme os métodos cabalísticos, determinou o algarismo 72, ao que atribui uma especial significação cabalística, dizendo que representa o número de letras de que é composto o Nome de Deus». Os cripto-judeus teriam adicionado mais um número.

⁴⁶ Fontes (1997a) não cataloga este romance.

⁴⁷ Armistead (2014: 137-138) apresenta exemplos das Astúrias, Canárias e Galiza. Para uma abundante bibliografia, vejam-se as pp. 208-209.

⁴⁸ Os números entre parênteses referem-se ao Romanceiro Português de Leite de Vasconcelos (1958-1960), e indicam as versões utilizadas: vv. 1-3 (n.^o 788); 4-6 (778); 7 (776); 8-15 (788); 16-17 (766); 18-19 (788). Os castelhanismos castillo, componía e almendas (corrupção de almenas) significam castelo, compunha e ameias. Outra variante contaminada, recolhida em Argozelo, inclui os seguintes versos:

⁴⁹ Reimpressas em Armistead e Silverman (2014: 117-119).

⁵⁰ Para bibliografia sobre o assunto, veja-se Armistead e Silverman (2014: 208).

⁵¹ Os números entre parênteses referem-se ao Romanceiro Português de Leite de Vasconcelos: vv. 1-2 (n^o 788); 3-4 (769); 5–8 (771); 9-12 (788).

⁵² Veja-se Fontes (1997b). Este material merece um estudo separado.

⁵³ «Uma religião praticada com tanto perigo e em tão rigoroso segredo, sem sacerdotes nem livros, transmitida apenas por via oral, foi naturalmente empobrecendo de fórmulas e ritos, sofrendo alteração nos seus preceitos e até, aqui e além, se contaminou da influência do catolicismo, que os Cristãos-Novos eram obrigados a professar publicamente» (Vasconcelos, 1958: 168).

⁵⁴ Em Argozelo, a igreja estava dividida por uma corda, a fim de separar os Cristãos-Velhos dos Cristãos-Novos. Isto deu origem ao insulto «judeu da corda», o qual é considerado uma grande ofensa (Paulo, 1985: 28). Em 1980, disseram-nos que crianças de idade escolar dos dois grupos costumavam atirar pedras umas às outras. Em Rebordelo, Francisco Santos Gaspar informou que, há algum tempo atrás, os cripto-judeus tinham que morar no bairro do Guerreiro. Como só sabia quatro orações cripto-judaicas que tinha aprendido com o pai, dirigiu-nos a Deolinda Mota, de 90 anos de idade. Consentiu ser entrevistada pela Maria-João, gravando sete orações em grande segredo. Não queria que os vizinhos soubessem que seguia «a Lei Antiga» (Fontes, 1990-1993: 77-78).